domenica 21 dicembre 2014

S. Famiglia di Gesù, Maria e Giuseppe, anno B: Salmo 105,8

Ruminare i Salmi - Salmo 105 (Vulgata / liturgia 104),8:

CEI Si è sempre ricordato della sua alleanza,
parola data per mille generazioni.
NV e V Memor fuit in saeculum testamenti sui,
verbi, quod mandavit in mille generationes

Ebrei 11,8.11-12.17-19
Per fede, Abramo, chiamato da Dio, obbedì partendo per un luogo che doveva ricevere in eredità, e partì senza sapere dove andava.
Per fede, anche Sara, sebbene fuori dell’età, ricevette la possibilità di diventare madre, perché ritenne degno di fede colui che glielo aveva promesso. Per questo da un uomo solo, e inoltre già segnato dalla morte, nacque una discendenza numerosa come le stelle del cielo e come la sabbia che si trova lungo la spiaggia del mare e non si può contare.
Per fede, Abramo, messo alla prova, offrì Isacco, e proprio lui, che aveva ricevuto le promesse, offrì il suo unigenito figlio, del quale era stato detto: «Mediante Isacco avrai una tua discendenza». Egli pensava infatti che Dio è capace di far risorgere anche dai morti: per questo lo riebbe anche come simbolo.

Luca 2,25-28.36-38
A Gerusalemme c’era un uomo di nome Simeone, uomo giusto e pio, che aspettava la consolazione d’Israele, e lo Spirito Santo era su di lui. Lo Spirito Santo gli aveva preannunciato che non avrebbe visto la morte senza prima aver veduto il Cristo del Signore. Mosso dallo Spirito, si recò al tempio e, mentre i genitori vi portavano il bambino Gesù per fare ciò che la Legge prescriveva a suo riguardo, anch’egli lo accolse tra le braccia e benedisse Dio.
...
C’era anche una profetessa, Anna, figlia di Fanuèle, della tribù di Aser. Era molto avanzata in età, aveva vissuto con il marito sette anni dopo il suo matrimonio, era poi rimasta vedova e ora aveva ottantaquattro anni. Non si allontanava mai dal tempio, servendo Dio notte e giorno con digiuni e preghiere. Sopraggiunta in quel momento, si mise anche lei a lodare Dio e parlava del bambino a quanti aspettavano la redenzione di Gerusalemme.

Cassiodoro: Si è ricordato della sua alleanza adempiendo le promesse annunziate per mezzo dei profeti; e quanto Dio promette, rimane per sempre.
Memor fuit in saeculum testamenti sui, verbi quod mandavit in mille generationes. Memor fuit, cum promissa complevit. In saeculum, in aeternitatem, quia quidquid Dominus promisit perenni firmitate mansurum est. Testamenti sui, prophetarum significat praedicationes, quas de Verbi incarnatione praedixerunt. Sequitur, quod mandavit. Mandare est per alium aliquid dicere; quod utique factum est, quando prophetis datum est futura prophetare. In mille generationes; finitum pro infinito positum est, quod tamen saeculi istius fine concluditur, ubi generatio humana sequenti sibi aetate succedit. (Expositio in Psalterium, III, in Ps. CIV,13)

Appoggiandosi fedelmente sulla fedeltà di Dio, nell'attesa fiduciosa dell'adempimento delle sua promesse, si apre la fecondità della vita che supera la morte.


sabato 13 dicembre 2014

IV domenica di avvento, anno B: Salmo 89,27

Ruminare i Salmi - Salmo 89 (Vulgata / liturgia 88),20:

CEI «Egli mi invocherà: “Tu sei mio padre,
mio Dio e roccia della mia salvezza”.
TILC Egli mi dirà: 'Tu sei mio padre e mio Dio,
la roccia della mia salvezza'.
NV Ipse invocabit me: “Pater meus es tu,
Deus meus et refugium salutis meae”.
V Ipse invocabit me: Pater meus es tu,
Deus meus, et susceptor salutis meae

Romani 16,25-26 ...il mio vangelo annuncia Gesù Cristo,
secondo la rivelazione del mistero,
avvolto nel silenzio per secoli eterni,
ma ora manifestato mediante le scritture dei Profeti,
per ordine dell’eterno Dio,
annunciato a tutte le genti
perché giungano all’obbedienza della fede...

Luca 1,30-33 L’angelo le disse: «Non temere, Maria, perché hai trovato grazia presso Dio. Ed ecco, concepirai un figlio, lo darai alla luce e lo chiamerai Gesù. Sarà grande e verrà chiamato Figlio dell’Altissimo; il Signore Dio gli darà il trono di Davide suo padre e regnerà per sempre sulla casa di Giacobbe e il suo regno non avrà fine».

Ambrogio: Il trono promesso alla discendenza di David spetta al Figlio dell'Altissimo che si fa figlio di Maria.
Non Salomonem utique, non Roboam, non Nathan, sed illum de quo solo potest dicere: 'Ponam in mari manum eius, et in fluminibus dexteram eius. Ipse invocabit me, Pater meus es tu' (Ps. 88,26-27); et 'Ponam in saeculum saeculi semen eius, et thronum eius sicut dies coeli' (Ibid.,30). Non utique hunc thronum Salomon sedit, non Roboam, non Iechonias. Vis scire quis sederit? Hic est de quo dicit angelus ad Mariam: 'Ecce concipies in utero, et paries filium, et vocabis nomen eius Iesum. Hic erit magnus, et filius Altissimi vocabitur: et dabit illi Dominus Deus sedem David patris sui, et regnabit in domo Iacob in aeternum, et regni eius non erit finis'. Si angelo non credis, ipsi saltem Domino crede dicenti: 'Tu dicis, quia ego sum rex'. (In Luc. III,42)

Tommaso d'Aquino: La persona del Padre si distingue dalle altre persone trinitarie per la paternità, e dunque 'Padre' è il suo nome proprio.
Nomen proprium cuiuslibet personae significat id per quod illa persona distinguitur ab omnibus aliis. Sicut enim de ratione hominis est anima et corpus, ita de intellectu huius hominis est haec anima et hoc corpus, ut dicitur in VII Metaphys.; his autem hic homo ab omnibus aliis distinguitur. Id autem per quod distinguitur persona patris ab omnibus aliis, est paternitas. Unde proprium nomen personae patris est hoc nomen 'pater', quod significat paternitatem. (S. Th. I,33,2)

Il Figlio dell'Altissimo si fa figlio di Maria per farci figli con, per e in lui, mediante l'obbedienza della fede.


sabato 6 dicembre 2014

III domenica di avvento, anno B: Luca 1,53

Ruminare i Salmi - Luca 1,53:
Ha ricolmato di beni gli affamati,
ha rimandato i ricchi a mani vuote.
NV esurientes implevit bonis
et divites dimisit inanes.

1 Tessalonicesi 5,16 Siate sempre lieti, pregate ininterrottamente, in ogni cosa rendete grazie: questa infatti è volontà di Dio in Cristo Gesù verso di voi.
Giovanni 1,19-20 Questa è la testimonianza di Giovanni, quando i Giudei gli inviarono da Gerusalemme sacerdoti e levìti a interrogarlo: «Tu, chi sei?». Egli confessò e non negò. Confessò: «Io non sono il Cristo».

Bernardo di Clairvaux: 
Quomodo me amas, Deus meus, amor meus? quomodo me amas, ubique recordatus mei, ubique zelans salutem egeni et pauperis, non solum adversum homines superbos, sed etiam adversus sublimes angelos? In coelo et in terra judicas, Domine, nocentes me, expugnas impugnantes me; ubique subvenis, ubique assistis, ubique a dextris es mihi, Domine, ne commovear. Haec cantabo Domino in vita mea, psallam Deo meo quandiu sum. Hae virtutes ejus, haec mirabilia ejus quae fecit. Hoc primum et maximum judicium, quod mihi illa conscia secretorum aperuit virgo Maria: Deposuit, inquiens, potentes de sede, et exsaltavit humiles. Esurientes implevit bonis, et divites dimisit inanes (Lc I,52-53). Secundum autem simile est huic, quod jam audistis, ut qui non vident, videant; et qui vident, caeci fiant (Joan. IX,39). In his duobus judiciis consoletur se pauper, et dicat: Memor fui judiciorum tuorum a saeculo, Domine, et consolatus sum (Psal. CXVIII,52). (Sermones In Cantica Canticorum XVII,7)

Alfonso Maria de' Liguori: 
In secondo luogo per amar Dio con tutto il cuore, bisogna avere un gran desiderio di amarlo. I santi desiderj sono le ale che ci fanno volare a Dio; poiché, come dice s. Lorenzo Giustiniani, il buon desiderio Vires subministrat, poenam exhibet leviorem, ci dà forza di andare innanzi, e ci rende più leggiera la fatica nel cammino della via di Dio, nella quale, come insegnano tutti i maestri di spirito, chi non si avanza, va in dietro. All'incontro Dio ben si dà a chi lo cerca: Bonus est Dominus animae quaerenti illum. Egli riempie de' suoi beni, chi per amore lo desidera: Esurientes implevit bonis. (Sermone XLVI, per la domenica XVII dopo pentecoste, punto 2)

Per secondo è necessario nella santa comunione avere un gran desiderio di ricevere Gesù Cristo e 'l suo santo amore. In questo sacro convito, dice Gersone, non saturantur nisi famelici. E prima lo disse Maria santissima: Esurientes implevit bonis. Siccome Gesù, scrive il V. P. M. Avila, non venne al mondo sintanto che non fu molto desiderato, così non viene all'anima che di lui non ha desiderio, perché non è dovere che si dia tale cibo a chi ne sente fastidio. Disse un giorno il Signore a S. Metilde: Non si trova ape che con tanto impeto si getti sopra de' fiori a succhiarne il mele, con quanto io per violenza d'amore vengo all'anime nella santa comunione. Se dunque Gesù Cristo ha tanto desiderio di venire alle anime nostre, è ragione che ancor noi abbiamo gran desiderio nel comunicarci di ricever lui e 'l suo divino amore; insegnandoci S. Francesco di Sales, che la principale intenzione di un'anima nel comunicarsi dev'essere di avanzarsi nell'amore di Dio, dovendosi ricevere per amore colui che per solo amore a noi si dona. (Atti per la Santa Comunione, Per l'apparecchio alla comunione)


sabato 29 novembre 2014

II domenica di avvento, anno B: Salmo 85,10

Ruminare i Salmi - Salmo 85 (Vulgata / liturgia 84),10:
CEI Sì, la sua salvezza è vicina a chi lo teme,
perché la sua gloria abiti la nostra terra.
TILC Sì, egli è pronto a salvare chi l'ascolta,
con la sua presenza riempirà la nostra terra.
NV Vere prope timentes eum salutare ipsius,
ut inhabitet gloria in terra nostra.
V Verumtamen prope timentes eum salutare ipsius,
ut inhabitet gloria in terra nostra.

2Pietro 3,10-13 Il giorno del Signore verrà come un ladro; allora i cieli spariranno in un grande boato, gli elementi, consumati dal calore, si dissolveranno e la terra, con tutte le sue opere, sarà distrutta. Dato che tutte queste cose dovranno finire in questo modo, quale deve essere la vostra vita nella santità della condotta e nelle preghiere, mentre aspettate e affrettate la venuta del giorno di Dio, nel quale i cieli in fiamme si dissolveranno e gli elementi incendiati fonderanno! Noi infatti, secondo la sua promessa, aspettiamo nuovi cieli e una terra nuova, nei quali abita la giustizia.
Marco 1,5-8 Accorrevano a lui tutta la regione della Giudea e tutti gli abitanti di Gerusalemme. E si facevano battezzare da lui nel fiume Giordano, confessando i loro peccati. Giovanni era vestito di peli di cammello, con una cintura di pelle attorno ai fianchi, e mangiava cavallette e miele selvatico. E proclamava: «Viene dopo di me colui che è più forte di me: io non sono degno di chinarmi per slegare i lacci dei suoi sandali. Io vi ho battezzato con acqua, ma egli vi battezzerà in Spirito Santo».

Ambrogio: Salvezza di Dio e sua gloria è Gesù Cristo, che si è fatto vicino a noi per liberarci dal cattivo timore e sottoporci al giogo del buon timore, che è la piena dedizione a Dio.
'Salutare Dei' virtus est, salutare Dei Christus est; et ideo prope timentes hoc salutare. Longe erat Christus a nobis, longe erat a nationibus: descendit in terras, factus est prope, coepimus non timere. Nam qui Christum timet, non timori est subditus, sed devotioni. Pietatis hic timor, non infirmitatis est. Denique nihil deest timentibus eum. Quomodo autem factus sit prope, audi: Ut inhabitet, inquit, gloria in terra nostra. Quis est gloria, nisi Dominus Iesus? Unde et apostolus Paulus ait: 'Deus Domini nostri Iesu Christi, Pater gloriae' [II Cor 1,3]. Merito complacet in eo Pater; quia Patris gloria est. Hunc qui a Patre separat, maiorem Patri iniuriam facit, quem vult esse sine gloria. Hunc quisquis aequalem Patri non putat, inferiorem et Patrem iudicat; cum alio verbo Patrem plus laudare non possit, cuius summa laus et gloria Christus est. (In Psalmum David CXVIII Expositio,VI,3)

Chi pone Dio al centro e si purifica dal male, sperimenta già da ora la salvezza e non ha nulla da temere dall'irruzione della gloria di Dio nel mondo.


sabato 22 novembre 2014

I domenica di avvento, anno B: Salmo 80,20

Ruminare i Salmi - Salmo 80 (Vulgata / liturgia 79),20 (I domenica di avvento, anno B)

CEI Fa' splendere il tuo volto
e noi saremo salvi
TILC Mostra sereno il tuo volto
e noi saremo salvi
NV Illustra faciem tuam, 
et salvi erimus
V Ostende faciem tuam,
et salvi erimus.

1Corinzi 1,6-7 La testimonianza di Cristo si è stabilita tra voi così saldamente che non manca più alcun carisma a voi, che aspettate la manifestazione del Signore nostro Gesù Cristo.
Marco 13,35-36 Vegliate dunque: voi non sapete quando il padrone di casa ritornerà, se alla sera o a mezzanotte o al canto del gallo o al mattino; fate in modo che, giungendo all’improvviso, non vi trovi addormentati.

Ambrogio: Lo sguardo di Dio è la nostra salvezza. Essere guardati da Dio, significa essere salvati.
Ostende faciem tuam, et salvi erimus (Psal. LXXIX, 4). Aspectus ergo Dei, salus nostra est, atque in eius vultu nostrum est adiumentum. In quo quanta vis sit, divina Scriptura declarat, quae non otiose attexuit, quod respexit Deus super munera Abel, super munera autem Cain non respexit (Gen. IV, 4 et 5) ; et ideo contristatus est Cain, quod sacrificium suum Deo displicuisse cognovit, placuisse germani. Unde et illud quod hodie in psalmi responsorio decantatum est, plurimum nostrae conducit assertioni: Exspectans exspectavi Dominum, et respexit me (Psal. XXXIX, 2). Quem Dominus respicit, salvat. Denique in Domini passione cum titubaret Petrus sermone, non mente (licet ipse Petri sermo titubantis fidelior sit, quam doctrina multorum), respexit eum Christus, et Petrus flevit; quo proprium lavit errorem. Ita quem visus est voce denegare, lacrymis fatebatur. (Enarrationes in XII psalmos Davidicos, 15)
Eucherio di Lione: "Volto di Dio" è la conoscenza di Dio offerta a tutti gli uomini nel Figlio dell'Uomo.
Facies Dei cognitio est divinitatis eius ad omnes: de qua cognitione in psalmis scriptum est: Ostende nobis faciem tuam, et salvi erimus (Ps. LXXIX, 4) , hoc est, dona nobis cognitionem tuam, quam cognitionem per Filium hominis hominibus innotuit: ipso dicente in Evangelio, Nemo novit Patrem nisi Filius, et cui voluerit Filius revelare (Matth. XI, 27).(Formulae spiritalis intelligentiae, I)

Vegliare significa tenersi durevolmente e pazientemente volti al Volto del Signore come proprio centro esistenziale, sapendo che senza di Lui si è perduti.


sabato 15 novembre 2014

XXXIV domenica del tempo ordinario, Nostro Signore Gesù Cristo Re dell'Universo, anno A: Salmo 23,3

Ruminare i Salmi - Salmo 23 (Vulgata / liturgia 22),3:

CEI mi guida per il giusto cammino
a motivo del suo nome.
TILC mi guida sul giusto sentiero:
il Signore è fedele!
NV Deduxit me super semitas iustitiae 
propter nomen suum.

1Corinzi 15,21-22 se per mezzo di un uomo venne la morte, per mezzo di un uomo verrà anche la risurrezione dei morti. Come infatti in Adamo tutti muoiono, così in Cristo tutti riceveranno la vita.
Matteo 25,31 Quando il Figlio dell'uomo verrà nella sua gloria, e tutti gli angeli con lui, siederà sul trono della sua gloria.

Fulgenzio di Ruspe: Per sbagliare, alla libertà umana non occorre nient’altro; per scegliere bene, le occorre la guida di Dio.
Haec igitur inter litteram iubentem et spiritum vivificantem, id est inter legem gratiamque distantia est, quia lex convenit, gratia convertit hominis voluntatem: ut bonum velimus, illa clamat, haec donat; illic voluntati hominis incutit iustitia divina terrorem, hic infundit misericordia caritatem: per illam accipit voluntas spiritum servitutis in timore, per istam accipit spiritum adoptionis filiorum, in quo clamamus: Abba, Pater. Haec ergo in nobis libera voluntas eam in se habet naturaliter qualitatem, ut appetere sponte possit bona vel mala; sed bona proficiendo appetit, mala vero deficiendo. Ut autem deficiat, potest ipsa sola sibi sufficere; ut proficiat vero, indiget semper divinae miserationis auxilio. (633B) Nisi enim gratia praeveniente levetur, nullatenus surgit, quia Dominus erigit elisos (Psal. CXLV, 8); nisi ea deducente iuvetur, nullatenus currit, quia de Deo scriptum est: Deduxit me super semitas iustitiae propter nomen suum (Psal. XXII, 3); et ipsi dicitur: Domine, deduc me in iustitia tua propter inimicos meos (Psal. V, 9). Nisi gratia custodiente perducatur, nullatenus pervenit; dicit enim sanctus David: Emitte lucem tuam et veritatem tuam, ipsa me deduxerunt et perduxerunt in montem sanctum tuum, et in tabernacula tua (Psal. XLII, 3). Neque spretis malis voluntas humana vel eligere bona quae ducunt ad vitam, vel diligere poterit, nisi gratiam discretionis a Deo et caritatis acceperit. (De veritate praedestinationis II,7,11)

Cassiodoro: "Vie della giustizia" sono i due precetti della carità (di Dio e del prossimo), sulle quali il salmista riconosce di essere guidato, non per suo merito ma per gratuito dono divino.
Semita enim iustitiae sunt duo praecepta salutaria, in quibus lex et prophetalis sermo concluditur: Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo, et ex tota anima tua, et proximum tuum sicut teipsum. Merito ergo super semitas iustitiae deductum se esse gaudebat, qui animi contemplatione profecerat. Addidit, propter nomen suum, ut nemo diceret meritis suis collatum, quod divina gratia probabat esse concessum.

Il Cristo è il condottiero della vita, colui che ci precede e guida sulla via della vita. Non lasciarsi guidare da lui significa cadere nel nulla della morte.


sabato 8 novembre 2014

XXXIII domenica del tempo ordinario, anno A: Salmo 128,2

Ruminare i Salmi - Salmo 128 (Vulgata / liturgia 127),2:

CEI Della fatica delle tue mani ti nutrirai,
sarai felice e avrai ogni bene.
TILC Potrai godere del frutto del tuo lavoro,
sarai felice e tutto ti andrà bene.
NV Labores manuum tuarum manducabis,
beatus es, et bene tibi erit.
Vulg Labores manuum tuarum quia manducabis:
beatus es, et bene tibi erit.

1Tessalonicesi 5,6 Non dormiamo come gli altri, ma vigiliamo e siamo sobri.
Matteo 25,14-15 Avverrà come a un uomo che, partendo per un viaggio, chiamò i suoi servi e consegnò loro i suoi beni. A uno diede cinque talenti, a un altro due, a un altro uno, secondo le capacità di ciascuno; poi partì.

Girolamo: Quando si respinge Dio, si mangia comunque il frutto delle proprie mani, che è la morte.
"Ecce ego adducam mala super populum istum, fructum cogitationum (sive aversionis) eius: quia verba mea non audierunt, et legem meam proiecerunt" (Ier 6,19). Mala appellat supplicia poenasque patientium, non super gentes quae vocantur ad Evangelii veritatem, sed super populum qui respondit: Non audiemus. Et recepturus est fructum cogitationum, sive aversionis suae, dicente David: Labores manuum tuarum manducabis [Psal. CXXVII, 2]. Causaque perspicua, quia verba Domini non audierint, et legem eius abiecerint. (In Ieremiam 6,19)

Alberto Magno:
1.
Con il suo lavoro, l'opera della redenzione, Cristo ha mangiato quel frutto di cui aveva fame: la salvezza dei peccatori.
I ad Thessal. iv, 3: Haec est voluntas Dei, sanctificatio vestra. Apocal. ii, 7: Vincenti dabo edere de ligno vitae, quod est in paradiso Dei mei. Hoc enim est dulce manna, Angelorum esca, quod est conversio peccatorum. Quia, sicut dicitur, Luc. xv, 10: Gaudium erit coram angelis Dei super uno peccatore poenitentiam agente. Sapient. xvi, 20: Angelorum esca nutrivisti populum tuum, et paratum panem de coelo praestitisti illis sine labore, omne delectamentum in se habentem, et omnis saporis suavitatem. Sapor enim suavissimus est sapor de conversione infidelium et peccatorum. Et hoc significatum est, Genes. xxvii, 9: Affer mihi duos hoedos optimos, ut faciam ex eis escas patri tuo, quibus libenter vescitur. Hoedi enim duo sunt duo genera peccatorum : quorum unum est conversio infidelium, et aliud contritio peccatorum fidelium, qui hoedi per confessionem excoriantur, per ignem contritionis coquuntur, et per aromata virtutum condiuntur : et sic in cibum spiritualem magno Patri de coelis exhibentur. Haec est enim voluntas Dei per quam Filium suum misit in mundum, "ut perficiam opus ejus," scilicet, quod ipse fieri per me disposuit. Joan. vi, 29: Hoc est opus Dei, ut credatis in eum quem misit ille. Haec enim est vita reconciliationis super omnia opera ejus. Psal. cxliv, 9: Miserationes ejus super omnia opera ejus. Et hoc opus Dei perficere fuit fames Christi et manducatio. Psal. cxxvii, 2: Labores manuum tuarum quia manducabis, etc. Hos enim labores manuum Christus manducavit. (Super Iohannem, In 4,34)
2.
Dio vuole che l'uomo lavori per procurarsi il necessario, perché l'inerzia non lo distrugga.
"Semper da nobis," non ad unum tempus, ut sine sollicitudine et labore vivamus, "panem hunc," sicut Samaritana adhuc carnalis dixit, Joan. iv, 15: Da mihi hanc aquam, ut non sitiam, neque veniam huc haurire. Sed Deus hoc non vult: sed vult ut homo laboret pro cibo suo, ne inertia dissolvatur. Job, v, 7: Homo nascitur ad laborem, et avis ad volatum. Genes. iii, 19: In sudore vultus tui vesceris pane. Psal. cxxvii, 2: Labores manuum tuarum quia manducabis. (Super Iohannem, In 6,34)
3.
Attraverso l'attività, rappresentata da Marta, l'uomo si dispone alla santa cena.
Martha per quam activa vita designatur quae in coena fructificante ministrat, quia per ministerium virtutis in activa vita homo ad coenam sanctam praeparatur. Psal. cxxvii, 2: Labores manuum tuarum quia manducabis, etc. Luc. x, 40: Martha autem satagebat circa frequens ministerium. (Super Iohannem, In 12,2-3)

Dio ci chiede un'attiva e vigile collaborazione, solo mediante la quale possiamo disporci a ricevere i suoi doni


sabato 1 novembre 2014

Dedicazione della Basilica Lateranense: Salmo 46,5

Ruminare i Salmi - Salmo 46 (Vulgata / liturgia 45),5:

CEI Un fiume e i suoi canali rallegrano la città di Dio,
la più santa delle dimore dell’Altissimo.
NV Fluminis rivi laetificant civitatem Dei,
sancta tabernacula Altissimi.
V Fluminis impetus laetificat civitatem Dei;
sanctificavit tabernaculum suum Altissimus.

1Corinzi 3,17 Santo è il tempio di Dio, che siete voi.
Giovanni 2,17 I suoi discepoli si ricordarono che sta scritto: «Lo zelo per la tua casa mi divorerà».

Ambrogio: Lo Spirito Santo è un grande fiume che da Gesù fluisce sulla terra, e al tempo stesso riversa incessantemente e impetuosamente l'acqua della fonte della vita sulla Gerusalemme celeste.
'Flumina de ventre eius fluent aquae vivae. Hoc autem dicebat de Spiritu, quem incipiebant accipere, qui credituri erant in eum'. Ergo flumen est Spiritus sanctus, et flumen maximum, quod secundum Hebraeos de Iesu fluxit in terris, ut ore Esaiae accepimus prophetatum. Magnum hoc flumen, quod fluit semper, et numquam deficit. Nec solum flumen, sed etiam profusi impetus, et magnitudinis redundantis, sicut etiam David dixit: 'Quia fluminis impetus laetificat civitatem Dei'. Neque enim civitas illa Ierusalem coelestis meatu alicuius fluvii terrestris abluitur: sed ille ex vitae fonte procedens Spiritus sanctus, cuius nos brevi satiamur haustu, in illis coelestibus Thronis, Dominationibus et Potestatibus, Angelis et Archangelis redundantius videtur effluere, pleno septem virtutum spiritalium fervens meatu. Si enim fluvius riparum editis superfusus exundat, quanto magis Spiritus omnem supereminens creaturam, cum reliqua tamquam inferiora nostrae mentis arva perstringat, coelestem illam creaturarum naturam effusiore quadam sanctificationis ubertate laetificat! (De Spiritu Sancto I,15)

Girolamo: La città di Dio allietata dalle acque impetuose provenienti dal Cielo è la Chiesa.
Dominus loquitur de fluminibus suis: 'Qui credit in me, flumina de ventre eius fluent aquae vivae'. Et ad Samaritanam: 'Qui biberit de aqua quam ego dedero ei, non sitiet in aeternum: sed fiet in eo fons aquae salientis in vitam aeternam'. Ista sunt flumina de coelo venientia, de quibus David canit: 'Fluminis impetus laetificat civitatem Dei'; haud dubium quin Ecclesiam significet. (In Ezechielem 29)

Casa di Dio e suo tempio è la comunità ecclesiale, incessantemente allietata dall'abbondante e molteplice effusione dello Spirito vivificante.


sabato 25 ottobre 2014

Commemorazione di tutti i fedeli defunti, Messa I: Salmo 27,8-9

Ruminare i Salmi - Salmo 27 (Vulgata / liturgia 26),8-9:

CEI Il tuo volto, Signore, io cerco.
Non nascondermi il tuo volto
TILC Vengo davanti a te, Signore.
Non nascondermi il tuo volto
NV Faciem tuam, Domine, exquiram.
Ne avertas faciem tuam a me

Romani 5,5 La speranza non delude, perché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato.
Giovanni 6,40 Questa è la volontà del Padre mio: che chiunque vede il Figlio e crede in lui abbia la vita eterna; e io lo risusciterò nell’ultimo giorno.

Bernardo di Clairvaux: Vedere il volto di Dio è vita. L'impurità del cuore ostacola la visione.
'Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt'. Beati plane, et omnino beati, qui videbunt in quem desiderant angeli prospicere, quem videre vita aeterna est. 'Tibi dixit cor meum, exquisivit te facies mea: faciem tuam, Domine, requiram' (Psal. XXVI,8). 'Quid enim mihi est in coelo? et a te quid volui super terram? Defecit caro mea et cor meum, Deus cordis mei, et pars mea Deus in aeternum' (Psal. LXXII, 25,26). Quando adimplebis me laetitia cum vultu tuo? Vae mihi ab immunditia cordis mei! qua impediente, necdum mereor ad beatam illam visionem admitti. (In festo omnium Sanctorum, Sermo I,13)

Guillaume de Saint-Thierry: Chi vede il volto di Dio ne viene trasformato, e fa del proprio cuore un tempio costruito secondo il modello che ha di fronte (cf. Es 25,40; Eb 8,5).
Et, o facies, facies, quam beata facies, quae affici tibi meretur videndo te; aedificans in corde suo tabernaculum Deo Jacob, et omnia faciens secundum exemplar quod ei ostenditur in monte, hic vero et competenter cantatur: Tibi dixit cor meum: Exquisivit te facies mea, faciem tuam, Domine, requiram! (Psal. XXVI,8.) Itaque, ut dixi, ex dono gratiae tuae contemplans omnes angulos conscientiae meae vel terminos, unice et singulariter desidero videre te, ut omnes fines terrae meae videant salutare Domini Dei sui, ut amem, cum videro, quem amare hoc est vere vivere. Dico enim mihi in languore desiderii mei: Quis amat quod non videt? quomodo potest esse amabile quod non est aliquatenus visibile? Sed te desideranti amabilia quidem tua ocurrunt, et a coelo et a terra, et ab omni creatura tua se mihi ultro offerunt, et ingerunt, o in omnibus adorande et amabilis Domine. Quae quanto te manifestius et verius praedicant et approbant amabilem, tanto ardentius te mihi faciunt desiderabilem: sed heu! non ad fruendi perfectam suavitatem et gaudium, sed ad intentionis et defectus (non tamen sine aliqua suavitate) tormentum. Sicut enim mea non tibi perfecte placent oblata, nisi mecum: sic bonorum tuorum contemplatio reficit nos quidem dulciter, sed non satiat perfecte nisi tecum. (De contemplando Deo I,4)

Alfonso Maria de' Liguori: Per lo passato il mio cuore, cioè il desiderio del mio cuore a voi ben noto, già vi ha fatto sapere che gli occhi miei han cercato di trovarvi, per l'avvenire cercherò di star sempre alla vostra presenza per ubbidirvi ed amarvi. (Traduzione de' Salmi e de' Cantici)

Di fronte al volto di Cristo riceviamo il suo Spirito, che riversa nel cuore vita e amore, speranza e risurrezione, plasmandoci a immagine di Lui.


domenica 19 ottobre 2014

XXX domenica del tempo ordinario, anno A: Salmo 18,2

Ruminare i Salmi - Salmo 18 (Vulgata / liturgia 17),2:

CEI Ti amo, Signore, mia forza!
NV Diligam te, Domine, fortitudo mea!
LXX ἀγαπήσω σε Κύριε ἡ ἰσχύς μου

1Tessalonicesi 1,9-10 Sono essi infatti a raccontare come noi siamo venuti in mezzo a voi e come vi siete convertiti dagli idoli a Dio, per servire il Dio vivo e vero e attendere dai cieli il suo Figlio, che egli ha risuscitato dai morti, Gesù, il quale ci libera dall’ira che viene.
Matteo 22,37 «Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente». Questo è il grande e primo comandamento.

Bernardo di Clairvaux: Dio, immenso ed eterno, buono e sapiente, ci ama: potremmo rispondere a questo amore con qualcosa di meno che con tutto l'amore di cui siamo capaci?
Hic primum vide, quo modo, imo quam sine modo a nobis Deus amari meruerit; qui (ut paucis quod dictum est repetam) prior ipse dilexit nos, tantus, et tantum, et gratis tantillos, et tales. En quod in principio dixisse me memini, modum esse diligendi Deum, sine modo diligere. Denique cum dilectio quae tendit in Deum, tendat in immensum, tendat in infinitum (nam et infinitus Deus est et immensus); quisnam, quaeso, debeat finis esse nostri, vel modus amoris? Quid quod amor ipse noster non jam gratuitus impenditur, sed rependitur debitus? Amat ergo immensitas, amat aeternitas, amat supereminens scientiae charitas; amat Deus, cujus magnitudinis non est finis (Psal. CXLIV, 3), cujus sapientiae non est numerus (Psal. CXLVI,5), cujus pax exsuperat omnem intellectum (Philipp. IV,7): et vicem rependimus cum mensura? Diligam te, Domine, fortitudo mea, firmamentum meum, et refugium meum, et liberator meus (Psal. XVII,2-3): et meum denique quidquid optabile atque amabile dici potest. Deus meus, adjutor meus, diligam te pro dono tuo, et modo meo, minus quidem justo, sed plane non minus posse meo: qui etsi quantum debeo non possum, non possum tamen ultra quam possum. Potero vero plus, cum plus donare dignaberis: nunquam tamen prout dignus haberis. Imperfectum meum viderunt oculi tui: sed tamen in libro tuo omnes scribentur (Psal. CXXXVIII,16), qui quod possunt faciunt, etsi quod debent non possunt. Satis, quantum reor, apparet, et quonam modo Deus diligendus sit, et quo merito suo. Quo, inquam, merito suo: nam quanto, cui sane appareat? quis dicat? quis sapiat? (De Diligendo Deo 6,16)

Guerrico d'Igny: Ti amo, Signore! Attraverso la tua forza che diviene mia, a me - così debole e povero - ogni potenza contraria si sottomette, e la stessa astuzia dell'antico avversario viene a mio vantaggio.
Aperi, Domine, oculos hujus pueri, rudem loquor et novitium, cui, cum tribulatur, putat se derelictum. Novum hoc omnino et insolitum, si justum quempiam viderem derelictum, cum Ecclesia dicat: Junior fui, etenim senui, et non vidi justum derelictum (Psal. XXXVI, 25). Aperi, inquam, o Domine, oculos pueri tui, ut videat quia plures nobiscum sunt quam cum adversariis. Siquidem Dominus virtutum nobiscum, et cum eo omnis virtus et militia coeli, imo favor omnis creaturae, servientis nutui et arbitrio Creatoris sui. Si enim Deus pro nobis, quis contra nos? (Rom. VIII,31) et quis est qui nobis noceat, si boni aemulatores fuerimus? (I Petr. III,13) Poterit invidus ille saevire; sed hoc erit servire. Poterit urere; tundere, dissecare; sed hoc erit coronas fabricare. Diligam te, Domine, fortitudo mea, per quem mihi vermiculo succumbit omnis fortitudo contraria, et illuditur ab angelis tuis, in ministerium nostrum missis, antiqui draconis astutia, ut, volens nocere, prosit. Diligam te, Domine, propugnator potens, gubernator prudens, consolator clemens, remunerator affluens. Securus in eum projicio omnem sollicitudinem meam, cujus nec potentia vinci, nec sapientia falli, nec benevolentia potest fatigari quominus expleat omnem indigentiam meam. Quam satius, quam securius est ipsum esse sollicitum, quam me ipsum pro me! quam bonum est confidere in Domino, quam in homine! quam jure maledictus qui confidit in homine, carnem ponit brachium suum, et recedit a Domino cor ejus! (Jerem. XVII,5) et quidem egenus et pauper ego sum; sed si Dominus sollicitus est mei, dives sum, beatus sum; cui nimirum omnia cooperantur in bonum. Sperent igitur in te qui noverunt nomen tuum, quoniam non derelinquis sperantes in te, Domine (Psal. IX,11); sedeatque populus tuus, sicut scriptum est, in pulchritudine pacis, in tabernaculis fiduciae, in requie opulenta, in securitate sempiterna (Isai. XXXII,17-18). Omnino pulchra pax et securitas sempiterna, habitare in adjutorio Altissimi, in protectione Dei coeli commorari. Prorsus requies opulenta, sedere feriatum sub vite vera, ficu et oliva; et post saturitatem variorum fructuum, se ipsum mulcere carmine amatorio, ac dicere: Sub umbra illius quem desideraveram sedi, et fructus illius dulcis gutturi meo? (Cant. II,3) Plane dulcis gutturi fructus de cujus gustu tam dulcis erumpit ructus. (SERMO II. De fiducia in Deum,3)

L'amore di Dio è una forza in grado di sconfiggere ogni potenza contraria: degl'idoli, della morte, del maligno.


sabato 11 ottobre 2014

XXIX domenica del tempo ordinario, anno A: Salmo 96,8

Ruminare i Salmi - Salmo 96 (Vulgata / liturgia 95),8:

CEI date al Signore la gloria del suo nome.
TILC rendete a lui la gloria che gli spetta.
NV afferte Domino gloriam nominis eius.

1 Tessalonicesi 1,2-3 Rendiamo sempre grazie a Dio per tutti voi, ricordandovi nelle nostre preghiere e tenendo continuamente presenti l’operosità della vostra fede, la fatica della vostra carità e la fermezza della vostra speranza nel Signore nostro Gesù Cristo, davanti a Dio e Padre nostro.
Matteo 22,21 «Rendete dunque a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio»

Cassiodoro: Per tre volte il salmo ripete 'date', accennando alla Trinità. Dà gloria al nome di Dio e confessa le tre Persone, uguali nella divinità, colui che s'impegna a migliorarsi sempre.
Sicut supra dixit trina repetitione 'cantate', ita hic tertio ponit 'Afferte', ut sacramenta sanctae Trinitatis in dogmate Christiano inesse semper agnosceres. Afferunt itaque gloriam nomini eius, qui devotionis studio commutantur in melius, et consubstantialem sibi Trinitatem atque omnipotentem per omnia confitentur, personis tantum, non naturae diversitate discretam.

Diamo a Dio la gloria che è sua mediante fede operosa, speranza ferma, carità concreta.


domenica 5 ottobre 2014

XXVIII domenica del tempo ordinario, anno A: Salmo 23,5

Ruminare i Salmi - Salmo 23 (Vulgata / liturgia 22),5:

CEI Davanti a me tu prepari una mensa
sotto gli occhi dei miei nemici.
TILC Per me tu prepari un banchetto
sotto gli occhi dei miei nemici.
NV Parasti in conspectu meo mensam
adversus eos, qui tribulant me

Filippesi 4,14.19 Avete fatto bene a prendere parte alle mie tribolazioni.
Il mio Dio, a sua volta, colmerà ogni vostro bisogno secondo la sua ricchezza con magnificenza, in Cristo Gesù.
Matteo 22,2-3 Il regno dei cieli è simile a un re, che fece una festa di nozze per suo figlio. Egli mandò i suoi servi a chiamare gli invitati alle nozze

Alberto Magno: La mensa eucaristica rafforza il nostro spirito contro tutto quanto ne indebolisce il vigore. Per questo, dice il Crisostomo, "usciamo dalla mensa come leoni che spirano fuoco", contro gli oppressori che sono i demòni, la carne e il mondo: non possono niente contro di noi.

De corpore domini, dist. 2, tract. 3, cap. 1
Primus quidem effectus qui essentialis est, ostendit quod donum istud inediae spiritualis est restaurativum, sicut cibus corporalis inediam restaurat corporalem : et hoc est Dei donum. Unde, Psal. XXII,5 : Parasti in conspectu meo mensam adversus cos qui tribulant me, impinguasti in oleo caput meum, et calix meus inebrians quam praeclarus est! In eo enim quod dicit, quod mensam Dominus paravit, refectionem innuit. In eo autem quod dicit: Adversus eos qui tribulant me, innuit quod haec mensa confortat contra malos, et contra illa quae inediam in spirituali inducunt virtute. 

De corpore domini, dist. 3, tract. 1, cap. 5,
Parasti in conspectu meo mensam, adversus eos qui tribulant me. Tantam enim pasturam confert mensa illa, quod tribulantes, scilicet mundus, caro, daemonia, nihil possunt adversus nos. Statim enim ut hujus sacramenti in nobis sentiunt spiritum et odorem et virtutem, confusi abscedunt a nobis inimici, et omnis potestas inimicorum. Quia, sicut dicit Chrysostomus: "Ut leones ignem spirantes, ita a mensa secedimus". Cui aliquid simile est in naturalibus. Narrat enim Avicenna in suo libro de Animalibus, quod cum avis parva confligere vult cum serpente, ne venenum noceat aviculae, accipit per cibum lactucam agrestem. Et in succo lactucae agrestis praecipitur sumi sacrificium agni paschalis, sicut patet, Exod. XII,8 : quia cum in memoriam passionis Dominicae sumimus corpus Christi, flagrans de ore nostro virtus sacramenti fugat et ab anima et a corpore omne venenum inimici : et est utriusque hominis ex sua generali virtute refectio propter deitatem quae tam animae quam corpori in Christo est unita.

De corpore domini, dist. 6, tract. 1, cap. 2
Ex omnibus quae dicta sunt, patet, quod necessitas institutionis hujus sacramenti est medicina contra peccatum, et contra defectum peccati quem incurrit homo ex longa abstinentia cibi spiritualis; et contra hunc defectum nullam aliam propriam et singularem vel essentialem medicinam habemus, nisi istam quae per se est cibus spiritualis, sicut in ante habitis dictum est, et sicut dicitur, Isa. LXV,13 : Servi mei comedent, et vos esurietis : servi mei bibent, et vos sitietis. Et in Psalmo XXII,5 : Parasti in conspectu meo mensam, adversus eos qui tribulant me. Tribulationes enim nostrae sunt daemones, cibum spiritualem auferentes. Contra quod malum famis et sitis haec mensa paratur.

Nell'eucaristia, banchetto nuziale del Figlio, scopriamo che la nostra vita è sottratta alle oppressioni, e siamo rafforzati per aprirci alla condivisione dell'altrui tribolazione, per essere poi nuovamente ricolmati in modo sovrabbondante...


sabato 27 settembre 2014

XXVII domenica del tempo ordinario, anno A: Salmo 80,15-16

Ruminare i Salmi - Salmo 80 (Vulgata / liturgia 79),15-16:

CEI Guarda dal cielo e vedi e visita questa vigna,
proteggi quello che la tua destra ha piantato.
TILC guarda dall'alto del cielo,
vedi quello che accade,
salva questa tua vigna.
Proteggi ciò che tu stesso hai piantato.
NV Respice de caelo et vide et visita vineam istam.
Et protege eam, quam plantavit dextera tua.
V Respice de caelo, et vide, et visita vineam istam,
et perfice eam quam plantavit dextera tua.

Filippesi 4,6 Non angustiatevi per nulla, ma in ogni circostanza fate presenti a Dio le vostre richieste con preghiere, suppliche e ringraziamenti.
Matteo 21,33 C’era un uomo, che possedeva un terreno e vi piantò una vigna. La circondò con una siepe, vi scavò una buca per il torchio e costruì una torre.

Liturgia: Padre giusto e misericordioso,
che vegli incessantemente sulla tua Chiesa,
non abbandonare la vigna che la tua destra ha piantato:
continua a coltivarla
e ad arricchirla di scelti germogli,
perché innestata in Cristo, vera vite,
porti frutti abbondanti di vita eterna.

Cassiodoro: Si chiede profeticamente l'avvento del Verbo incarnato perché, grazie alla presenza del Coltivatore, la vigna dell'umanità smetta di produrre frutti di morte e produca frutti buoni.
Sequitur, respice de coelo et vide; scilicet quibus fluctibus laboret humanitas, quibus peccatis ad inferna rapiatur, et delectetur vitiis, unde eam perpetua morte constat exstingui. Cum autem dicit: Visita vineam istam, et dirige eam quam plantavit dextera tua, adventum sanctae incarnationis expostulat, ut praesente cultore suo vinea plantata proficiat, sine quo nec fructus inferre poterat, nec proficuam habere culturam. Addidit, et super filium hominis, quem confirmasti tibi. Omnino declaratum est quod superius dixit, visita. Filius quippe hominis Christus est Dominus ex Maria Virgine genitus, a Patre natus ante omnia saecula. Qui utique confirmatus est, quando de ipso veritas paternae vocis insonuit, dicens: Hic est Filius meus dilectus, in quo mihi bene complacui; ipsum audite (Matth. III,17).

Con preghiere, suppliche e ringraziamenti, invochiamo Dio perché coltivi la vigna da lui stesso piantata mediante il mistero pasquale, la custodisca dai pericoli e le conceda un'abbondante fruttificazione.


domenica 21 settembre 2014

XXVI domenica del tempo ordinario, anno A: Salmo 25,8

Ruminare i Salmi - Salmo 25 (Vulgata / liturgia 24),8:

CEI Buono e retto è il Signore,
indica ai peccatori la via giusta.
TILC Buono e giusto è il Signore;
insegna la sua via ai peccatori.
NV Dulcis et rectus Dominus,
propter hoc peccatores viam docebit.
V Dulcis et rectus Dominus;
propter hoc legem dabit delinquentibus in via.

Filippesi 2,3-5 Non fate nulla per rivalità o vanagloria, ma ciascuno di voi, con tutta umiltà, consideri gli altri superiori a se stesso. Ciascuno non cerchi l’interesse proprio, ma anche quello degli altri. Abbiate in voi gli stessi sentimenti di Cristo Gesù.
Matteo 21,31 In verità io vi dico: i pubblicani e le prostitute vi passano avanti nel regno di Dio.

Liturgia: O Padre, sempre pronto ad accogliere pubblicani e peccatori
appena si dispongono a pentirsi di cuore,
tu prometti vita e salvezza
a ogni uomo che desiste dall’ingiustizia:
il tuo Spirito ci renda docili alla tua parola
e ci doni gli stessi sentimenti che sono in Cristo Gesù.

Bernardo di Clairvaux: Unendo in tutte le sue opere bontà e rettitudine, Gesù ci "rettifica", spogliandoci dell'uomo vecchio e rivestendoci del nuovo.
Sed quia 'perversae et immundae cogitationes separant a Deo' (Sap. I,3), orandum est ut cor mundum creetur in nobis: quod utique fiet, si spiritus rectus fuerit in nostris visceribus innovatus. Spiritum rectum quod ait, Filio potest non inconvenienter aptari; qui nos veterem hominem exuens, novum induit: qui nos renovavit in spiritu mentis nostrae, tanquam in visceribus nostris; ut cogitemus quae recta sunt, ut ambulemus in novitate spiritus, et non in litterae vetustate. Formam enim rectitudinis de coelis attulit, reliquit in terris: immiscens sane et immittens dulcedinem rectitudini in omnibus operibus suis, sicut de eo idem ipse praedixerat: 'Dulcis et rectus Dominus; propter hoc legem dabit delinquentibus in via' (Psal. XXIV,8). Castigato ergo corpore per sanctitudinem operum, mundato corde, vel potius innovato per rectitudinem cogitationum, redditur laetitia salutaris, ut jam in lumine vultus Dei ambules, et in nomine ejus exsultes tota die. (Sermo III in festo Pentecostes, De multiplici operatione Spiritus Sancti in nobis, 6)

A chi agisce per rivalità e vanagloria, a chi mette al primo posto il proprio interesse, a chi si sente sazio della propria giustizia, Dio mostra la via giusta, chiamando ad assumere gli atteggiamenti di Gesù.


domenica 14 settembre 2014

XXV domenica del tempo ordinario, anno A: Salmo 145,17

Ruminare i Salmi - Salmo 145 (Vulgata / liturgia 144),17:

CEI Giusto è il Signore in tutte le sue vie
e buono in tutte le sue opere.
TiLC Il Signore è giusto in tutto,
buono in ogni sua azione.
NV Iustus Dominus in omnibus viis suis
et sanctus in omnibus operibus suis.

Filippesi 1,20 Cristo sarà glorificato nel mio corpo, sia che io viva sia che io muoia.
Matteo 20,15 Tu sei invidioso perché io sono buono?

Prospero: Mite o severo, Dio agisce sempre con amore, perché anche quando castiga, agisce in vista del perdono.
Iustus Dominus in omnibus viis suis, et sanctus in omnibus operibus suis. Universae, inquit, viae Domini misericordia et veritas (Psal. XXIV,10), sive circa nos severior, sive sit mitior, quia qui etiam flagella meditatur, ideo castigat ut parcat.

Cassiodoro: "Vie del Signore" sono le sue disposizioni che, se davvero le capiamo, scopriamo sempre buone.
Viae Domini sunt dispositiones atque voluntates, quas, si vere intelligimus, semper iustas esse sentimus. Nam cum nos verberat, aequitatem facit, quia peccatis digna restituit; et ideo dum nobis petimus parci, prius eius iustitiam confiteamur, et sic ab ipso exspectemus munere pietatis. Sanctus, et pium significat, et patientem, et bonorum omnium largitorem: quoniam quidquid ab illo efficitur, virtutum laude completur. Viae pertinent ad dispositiones, operatio ad effectum; sed hoc pro nostra imbecillitate dividitur. Caeterum apud illum, hoc est velle quod facere, hoc disponere quod iubere.

Dio agisce in modo perfetto, sempre. Ma le sue vie si comprendono solo nella misura in cui si è in sintonia con la sua inarrivabile bontà.


venerdì 5 settembre 2014

Esaltazione della Santa Croce: Salmo 78,34-35

Ruminare i Salmi - Salmo 78 (Vulgata / liturgia 77),34-35:

CEI Quando li uccideva, lo cercavano
e tornavano a rivolgersi a lui,
ricordavano che Dio è la loro roccia
e Dio, l’Altissimo, il loro redentore.
TILC Quando Dio faceva morire alcuni,
gli altri lo cercavano,
tornavano a invocarlo con insistenza.
Ricordavano che lui era la Roccia di difesa,
Dio, l'Altissimo, il loro liberatore.
NV Cum occideret eos, quaerebant eum
et conversi veniebant diluculo ad eum;
et rememorati sunt quia Deus adiutor est eorum,
et Deus Excelsus redemptor eorum est.

Filippesi 2,8 Cristo Gesù umiliò se stesso
facendosi obbediente fino alla morte
e a una morte di croce.
Giovanni 3,14-15 Come Mosè innalzò il serpente nel deserto, così bisogna che sia innalzato il Figlio dell’uomo, perché chiunque crede in lui abbia la vita eterna.

Cassiano: Quando siamo consegnati nelle mani dei nemici - di qualunque tipo -, il Signore ci chiama. Allora, in tempo di tribolazione, ci mettiamo a seguire quel Signore che abbiamo disdegnato nel tempo della prosperità.
Tertius vero vocationis modus est, qui ex necessitate descendit, cum divitiis mundi huius vel voluptatibus obligati, ingruentibus repente tentationibus, quae vel mortis pericula comminantur, vel amissione bonorum ac proscriptione percutiunt, vel charorum morte compungunt, ad Dominum quem sequi in rerum prosperitate contempsimus, saltem inviti properare compellimur. Cuius vocationis necessitatem in Scripturis quoque saepissime reperimus, cum filios Israel ob merita peccatorum suorum legimus a Domino traditos hostibus suis, ob quorum dominationem crudelitatemque saevissimam, rursus conversos ad Dominum proclamasse; et misit eis, inquit Dominus, Salvatorem Aod, filium Gera, filium Iemini, qui utraque manu utebatur pro dextera (Iudic. III). Et rursum, Clamaverunt, inquit, ad Dominum qui suscitavit eis salvatorem, et liberavit eos, Othoniel filium Cenez fratrem Caleb iuniorem (Ibid.). Et de talibus in psalmo dicitur: Cum occideret eos, tunc quaerebant eum, et revertebantur, et diluculo veniebant ad eum, et recordati sunt quia Deus adiutor eorum est, et Deus excelsus Redemptor eorum est (Psal. LXXVII). Rursumque: Et clamaverunt ad Dominum cum tribularentur, et de necessitatibus eorum liberavit eos (Psal. CVI). (Collationes III, 5)

Cassiodoro: Non ipsi inquisierunt Deum quos dicit occisos; sed exemplo talium turba reliqua supplicavit. Iustorum itaque consuetudo est, sive antequam mala patiantur, sive cum patiuntur, Deum fideliter quaerere. Scelerati autem tunc ad ipsum instabili voluntate concurrunt, quando aliqua necessitate turbantur. Iudaicus itaque populus tunc timuit iram Dei, quando socios suos cernebat exstingui; eo scilicet tempore cum ignis de coelo descendens (sicut in Numerorum libro legitur) quatuordecim millia septingentos occidit, quoniam Moysi et Aaron propter interitum Core sociorumque eius seditiones iniustissimas commovebant. Nam quod sequitur, et convertebantur ante lucem, et veniebant ad eum; et memorati sunt quia Deus adiutor eorum est, et Deus excelsus liberator eorum est, illud significat, quando Domino irascente Iudaici populi extrema castrorum divino igne consumpta sunt; quo facto Moysen rogaverunt ut pro eis Domino supplicaret. Pius ergo in luce rogat, impius ante lucem, sicut scriptum est: In vanum vobis est ante lucem surgere (Psal. CXXVI, 1) . Sed hoc pro formidine videntur fecisse periculi, non timoris superni: quoniam inferius adhuc de eorum infidelitate dicturus est. (Expositio in Psalterium)

Gregorio Magno: Non aspettare a temere Dio quando sperimenti la sua ira: abbi il suo timore quando è sereno!
Cum sit naturae incommutabilis omnipotens Deus, in ira iudicii perturbabilis non est. Sed humano verbo motus Dei dicitur ipsa rectitudinis eius districtio, qua humana pravitas feritur. Iusti autem viri ante Deum metuunt quam eius contra eos ira moveatur; et ne commotum sentiant, tranquillum timent. At contra perversi, tunc iam feriri pertimescunt, cum feriuntur; eosque tunc terror eius a somno sui torporis exsuscitat, cum vindicta perturbat. Unde et per prophetam dicitur: Et tantum sola vexatio intellectum dabit auditui (Isai. XXVIII,19) . Cum enim de praeceptis Dei contemptis atque despectis verberari per vindictam coeperint, tunc intelligunt quod audierunt. Et Psalmista ait: Cum occideret eos, tunc inquirebant eum (Psal. LXXVII,34) . Bene itaque dicitur: Statim ut se commoverit, turbabit vos; et terror eius irruet super vos, quia reproborum cordibus non timor requiem, sed poena timorem parit. (Moralia, 11,29,41)

Gregorio Magno: Quisquis enim per acceptam valetudinem corporis, per tributam sibi sapientiam mentis, non exercendis virtutibus, sed perpetrandis vitiis elaborat, nequaquam suis viribus suam domum, sed extraneorum habitacula, id est immundorum spirituum facta multiplicat, nimirum vel luxuriando, vel superbiendo agens, ut etiam se addito, perditorum numerus crescat. Bene autem subditur: Et gemas in novissimis, quando consumpseris carnes et corpus tuum. Plerumque enim accepta salus carnis per vitia expenditur; sed cum repente subtrahitur, cum molestiis caro atteritur, cum iam egredi anima urgetur, diu male habita quasi ad bene vivendum salus amissa requiritur. Et tunc gemunt homines quod Deo servire noluerunt, quando damna negligentiae suae recuperare serviendo nequaquam possunt. Unde alias dicitur: Cum occideret eos, tunc requirebant eum (Psal. LXXVII, 34). (Regula Pastoralis, 12)

Brunone: Cum autem Deus occideret eos, illi qui superstites erant, timore coacti, quaerebant eum precibus, et revertebantur poenitendo de peccatis, et veniebant ad eum promissione obedientiae. Et hoc diluculo, id est studiose, a similitudine clientium, qui circa negotium Domini studiosi diluculo surgunt. (1042C) Et tunc rememorati sunt, quod obliti erant in prosperitate, scilicet quod Deus adiutor est eorum, contra instantia pericula, et Deus excelsus, id est omnipotens redemptor eorum est, qui eos scilicet de manu Pharaonis et de mari Rubro redemit. (Expositio in Psalmos)

S. Giovanni della croce, Fiamma viva d'amore: morte in vita, uccidendo hai tu cambiato (Llama de amor viva: Matando, muerte en vida la has trocado).

Guardando nella fede al segno di Gesù che muore in croce, la nostra miseria, sofferenza e morte diviene esperienza viva e attuale della rocciosa fedeltà di Dio che ci dona il Redentore.



sabato 30 agosto 2014

Filautia, piacere e dolore nella Questione 58 a Talassio di S. Massimo il Confessore

Riproduco qui un mio vecchio articolo, che ritengo molto interessante in quanto analizza un aspetto significativo del pensiero di S. Massimo il Confessore. L'indicazione della pagina, sia per il testo che per le note, riguarda l'edizione a stampa, in modo che - volendo - si possa citare come dall'originale.
L'articolo, che reca in appendice una mia traduzione del testo al quale si riferisce, è apparso su Prometheus, XIII/1 (1987), alle pp. 72-90.

Sommario
1. La dottrina della QT 58.
2. La condizione di Adamo nell'Eden.
3. La traiettoria della creatura spirituale.
4. La scelta filautica e la ricerca del piacere sensibile.
5. L'esperienza del dolore e il suo significato.
6. Il dolore dell'anima esito della gioia sensibile.
7. La gioia dell'anima causa ed esito del dolore sensibile.
Appendice: QUESTIONE 58 A TALASSIO (PG 90, 592D-600B)
Note

Marco Pratesi
FILAUTIA, PIACERE E DOLORE NELLA QUESTIONE 58 A TALASSIO DI S. MASSIMO IL CONFESSORE *

p. 72

1. La dottrina della QT 58.
Nell'ambito della dottrina ascetica Massimo il Confessore si sofferma sull'analisi circa l'espenenza del piacere e del dolore, comune a tutta l'umanità (1). All'interno di questa dottrina, che pure verrà illustrata, il presente contributo si propone di chiarire un particolare problema, che rischia di generare equivoci e diffidenza nel lettore moderno: si tratta, per usare la terminologia di Massimo, della dottrina sul rapporto tra dolore/piacere della sensibilità (2), quale è esposta soprattutto nella QT 58

p. 73

(PG 90, 592D-600B), dottrina alquanto complessa che merita di essere chiarita (3).
Interrogato a proposito di 1Pt 1,6 ("Esultate, anche se è necessario che ora siate un po' afflitti da varie tentazioni"), Massimo spiega in che modo il cristiano possa essere al tempo stesso nella gioia e nella afflizione (4): la gioia nell'anima e l'afflizione nella sensibilità. Secondo lui, proprio l'afflizione sensibile è la causa e il risultato della gioia spirituale, resa possibile dal "distacco ragionato" dell'anima dalla sensibilità (596B). In questa condizione l'intelletto è capace di distinguere l'aspetto esteriore delle realtà create dalla loro "ragione" (λόγος), il loro significato in rapporto a Dio e alla sua economia (5), ed è in grado di contemplarlo. L'anima ha di mira le realtà spirituali che per natura le sono destinate, e poiché non si preoccupa di procurare piacere alla sensibilità, quest'ultima viene a trovarsi nel dolore. Al contrario, quando l'intelletto rinuncia alla sua operazione naturale, la contemplazione spirituale delle "ragioni", si lega con una "relazione irrazionale" (ἀλόγιστος σχέσις, ibid.) alla sensibilità, ricercando i modi e i mezzi per godere del piacere sensibile. Esito inevitabile (τέλος, συμπέρασμα: 593A) del piacere della sensibilità è il dolore dell'anima,

p. 74

flagellata senza requie dalla coscienza.
Si ha l'impressione di uno spiccato dualismo di tipo evagriano, remotamente platonico, che vede negativamente la dimensione sensibile ponendo un rigido aut aut tra materialità e spiritualità. Eppure, data la presenza di una costante tendenza in Massimo alla correzione in senso antidualista della teologia di Evagrio (6), e visto che egli caratterizza la sensibilità come elemento qualificante della vocazione umana di mediazione tra il mondo sensibile e quello spirituale (7), occorre precisare il significato della sua dottrina circa il piacere e il dolore, mostrandola in coerenza con il pensiero antidualista del Confessore, mediante un approccio teso essenzialmente a chiarire Massimo con Massimo con il fine di cogliere il senso della sua proposta ascetica. Di grande importanza sarà l'accostamento con il grande Prologo delle QT, che funge da quadro di riferimento per l'intera opera, e in particolare lo studio della sua concezione dello stato prelapsario e del peccato di Adamo.

2. La condizione di Adamo nell'Eden.
Massimo propone un'interpretazione del biblico «albero della conoscenza». Scrive:
"La creazione visibile è chiamata «albero della conoscenza del bene e del male» (Gen 2,17), poiché essa possiede sia le ragioni spirituali che nutrono l'intelletto, sia una naturale capacità di dilettare la sensibilità e distrarre l'intelletto. Contemplata spiritualmente essa procura la conoscenza del bene; presa materialmente, del male. In effetti si fa maestra di passioni a coloro che ne partecipano materialmente, introducendo in essi l'oblio delle cose divine. Perciò Dio ha posto il divieto, differendone la partecipazione per un poco, perché prima l'uomo, come era più giusto, per mezzo della grazia conoscesse Dio come propria causa, e l'immortalità per grazia, e cosi fosse consolidato nella ἀπάθεια (8) e nella immutabilità e, una volta divenuto come Dio in forza della divinizzazione, potesse contemplare senza danno e con sicurezza le creature in comunione con Dio, e ne ricevesse la conoscenza come un dio e non come un uomo, avendo, per grazia, la stessa sapiente

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consapevolezza che Dio ha degli esseri, in virtù della trasformazione divinizzante del suo spirito e della sua sensibilità" (QT Prol., PG 90, 257C-260A) (9).
Nel piano originario di Dio è previsto un differimento (ἀναβάλλειν), un intervallo ("prima": πρότερον), uno iato tra la partecipazione (μετάληψις) alla grazia, mediante la quale l'uomo avrebbe scoperto Dio come perenne sorgente della sua vita, e la partecipazione alla creazione sensibile, mediante la quale avrebbe scoperto le ragioni delle creature, cioè il loro significato nel piano di Dio. In questo modo, il rapporto dell'uomo con la creazione si sarebbe sviluppato a partire dalla precedente e fondante percezione di Dio come datore di vita. L'intervallo tra i due tipi di partecipazione non è quindi da intendersi tanto come temporale (il che avrebbe comportato una temporanea esclusione dell'uomo dal rapporto con tutta la creazione sensibile), quanto come logico: l'uso della creazione avrebbe dato la vita soltanto se l'uomo vi si fosse rivolto con la piena consapevolezza che la vita gli era assicurata non da quella partecipazione (illusione caratteristica dello stato di peccato), ma da Dio che, in modo assolutamente gratuito, aveva creato e donato l'immortalità. Soltanto a questa condizione l'uso della creazione avrebbe potuto raggiungere lo scopo previsto: rivelare il senso profondo di ogni creatura in rapporto a Dio.
Con la creazione Dio, iniziatore di un movimento di libero dono, di grazia (χάρις), invita l'uomo a prolungarlo a sua volta mediante un consenso che sia allo stesso modo libero dono. Proprio in questa circolazione di mutua gratuità va individuato il senso dell'uomo e della creazione. Ma essa richiede, proprio in quanto tale, che i due interlocutori siano in certo modo "alla pari", che il loro consenso sia interamente libero, non necessitato. Il semplice "essere" che si acquista con la creazione è un essere rudimentale, imperfetto, "inutilizzabile" (ἄχρηστον, Amb., PG 91, 1116B) che per diventare essere in senso forte ("essere sempre") deve passare per l’"essere bene", il quale è per sua natura dipendente dalla libera volontà (γνώμη) dell'uomo (10). "Per l'uomo creato, non era possibile altrimenti dimostrarsi figlio di Dio e dio per mezzo della divinizzazione per grazia se non essendo prima generato allo spirito in conformità ad una sua libera decisione, in virtù di quella sovrana potenza che ha in sé il principio del suo movimento (αὐτοκίνητος καὶ ἀδέσποτος δύναμις) insita in lui per natura" (Amb., PG 91, 1345D). Mediante la sua libera scelta l'uomo,

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creato a immagine di Dio, diventa a somiglianza di Dio (11), perché sceglie di agire come Dio, cioè di donarsi liberamente: è una affinità che nasce dalla sua scelta di amore (αὐθαίρετος συγγένεια διὰ τῆς ἀγάπης, Amb., PG 91, 1353D), che ha come condizione la libertà. Il recupero da parte di Massimo della distinzione tra immagine (naturale e inamissibile) e somiglianza (volontaria e amissibile) che era stata sviluppata soprattutto da Origene, mentre risultava in ombra nella riflessione dei Cappadoci (12), ne mostra l'importanza nella sua teologia. Questa distinzione getta luce anche sul problema che ci siamo posti.

3. La traiettoria della creatura spirituale.
Nell'intento di confutare la teoria origenista sulla condizione originaria degli esseri spirituali e sulla formazione del mondo sensibile (13), Massimo stabilisce che è in sé contraddittoria la possibilità, per un essere creato, di trovare la sua piena realizzazione nella sua origine stessa, che l'"essere" possa coincidere con l'"essere sempre". Questo significherebbe che tale essere è fine (τέλος) di se stesso, non è finalizzato ad altro. Ma tale essere dovrebbe avere se stesso come causa, essere senza inizio e senza movimento (Amb., PG 91, 1072BC), in breve, essere Dio. Si deve dunque postulare una distanza (διάστασις, διάστημα) che la creatura deve coprire per giungere al suo fine e alla sua definitiva quiete. Nello stadio di movimento (κίνησις) la creatura è appunto posta di fronte alla libera scelta di imitare ο meno Dio nel suo modo di essere. Soltanto da una risposta affermativa da parte della creatura, il suo "essere bene", è reso possibile l'"essere sempre". Solo allora la creatura farà l'esperienza (πείρα) dell'Immobile e perciò si fermerà (QT 60, PG 90, 621C): è la escatologica "percezione di Dio" (αἴσθησις τοῦ Θεοῦ: ibid. 624A) che esclude la possibilità di ogni ulteriore allontanamento.
Vi è al contrario un aspetto ben preciso nel quale la condizione originaria dell'uomo differisce da quella escatologica. Interrogato sul significato dei due alberi dell'Eden, Massimo ritorna nella QT 43 sul problema già affrontato nel prologo e dà un'altra interpretazione, molto vicina a quella di Gregorio Nisseno, secondo la quale l'albero della vita rappresenta l'intelletto, e quello della conoscenza del bene e del male la sensibilità (14). Apprendiamo allora che la condizione di Adamo comporta la coesistenza in

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lui, anteriormente al peccato, di due diverse capacità di discernimento (δυνάμεις διακριτικαί) che corrispondono a questi due elementi.

"Da un lato, l'intelletto ha la capacità di discernere le cose spirituali da quelle sensibili, le cose temporali da quelle eterne; ο piuttosto, essendo la capacità di discernimento propria dell'anima, la induce ad aderire alle une e a sollevarsi al di sopra delle altre. Dall'altro, la sensibilità ha la capacità di discernere il piacere dal dolore del corpo; ο piuttosto, essendo la capacità di discernimento propria di corpi viventi e sensibili, induce ad acquistarsi il piacere e a respingere il dolore" (QT 43, PG 90, 412D).

Adamo, dunque, ha la simultanea percezione di due scale di valori non coincidenti, e deve necessariamente scegliere di dare la preminenza ad una di esse. Egli è chiamato a non scegliere in base all'evidenza sensibile: proprio in ciò consisterà il suo "essere bene", dal quale dipenderà il suo "essere sempre". Ecco il senso del differimento imposto da Dio: consolidare l'uomo nella preferenza accordata alla scala valutativa propria dell'intelletto, consolidamento che ha per effetto la trasformazione sia dello stesso intelletto, che viene a possedere la medesima conoscenza che Dio ha degli esseri; che della sensibilità, per la quale la naturale capacità delle cose sensibili a dilettare la sensibilità non provoca più una distrazione dell'intelletto dalle "ragioni" degli esseri. Adamo infatti si trova in una condizione che ammette il mutamento (τροπή), cioè la capacità ontologica della creatura di muoversi in modo difettoso nei confronti di Dio (15). Certo, egli è creato senza passioni, ma tale capacità ontologica non è per questo abolita. La sua ἀπάθεια ha bisogno di un consolidamento (QT Prol., PG 90, 257D) che ha come effetto l'immutabilità (ἀτρεψία), nella quale culmina la libera imitazione di Dio che, supremamente libero è anche nello stesso tempo supremamente immutabile (ἂτρεπτος) (16). A questo punto la sensibilità non corre più il pericolo di assolutizzarsi e di rinchiudersi in se stessa, essendo essa stessa trasformata. Il rapporto dell'uomo con il mondo sensibile perde la capacità di distrarre l'intelletto dal suo oggetto naturale, Dio e le "ragioni" degli esseri. L'uomo, essere spirituale e sensibile, realizza allora la sua specifica vocazione di mediatore tra la creazione spirituale e quella sensibile, vocazione dalla quale egli può lasciarsi distogliere proprio in virtù di quella possibilità di mutamento cui è soggetto, radicata in quella duplicità di criteri valutativi che trova in sé. L'eccellenza dello stato originario non potrà quindi essere intesa in modo tale da eliminare questa possibilità. Quando Massimo sottolinea che Adamo non era sottoposto all'inganno della fantasia del piacere, che non aveva bisogno delle arti per

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vivere bene e che possedeva una conoscenza diretta di Dio, egli intende affermare che la sua scelta di peccato non ha potuto nascere da un inganno, da uno stato di bisogno, ο da una insufficiente conoscenza, perché "il primo uomo non aveva niente che, frapposto tra lui e Dio, ne ostacolasse la conoscenza e impedisse la volontaria affinità attraverso l'amore" (Amb., PG 91, 1353D). Che cosa di fatto, per Massimo, il peccato ha frapposto tra Dio e l'uomo? L'ignoranza, in quanto oblio di Dio iniziatore di quel movimento di "grazia" (χάρις) che l'uomo è chiamato ad imitare mediante la sua libera scelta. Tale ignoranza interrompe la circolazione dell'amore e innesca i processi di corruzione. Infatti, l'evidenza spirituale di Dio come donatore di vita è il presupposto necessario della continuazione del dialogo tra Dio e l'uomo iniziato con la creazione: tale evidenza non è sensibile, non abolisce la differenziazione dei due criteri di discernimento, e perciò stesso richiede in modo non necessitato il libero assenso dell'uomo. Ma, se non si trattò di un errore, di ignoranza, che cosa portò l'uomo al suo rifiuto di Dio? Per dare una risposta a tale problema, Origene aveva elaborato la sua teoria della "sazietà" (κόρος): gli esseri spirituali, sazi dell'esperienza di Dio, avrebbero voluto fare l'esperienza del male. Massimo confuta questa teoria e individua nella capacità di autodeterminarsi propria dell'uomo la forza che ha prodotto la scelta (17). L'ignoranza di Dio, le difficoltà materiali, il fascino irresistibile del piacere, sono il prodotto e non la causa di tale scelta.

4. La scelta filautica e la ricerca del piacere sensibile.
L'uomo ha scelto di basarsi sul "discernimento costitutivo dei corpi, per il quale si attacca al piacere come bene e respinge il dolore come male" (QT 43, PG 90, 413A). La scelta ha determinato il sorgere delle passioni e della corruzione. "Così (il primo uomo), divenuto trasgressore e ignorante di Dio, mescolando l'intera sua capacità spirituale all'intera sua sensibilità, introdusse la conoscenza composta e perniciosa delle realtà sensibili, la quale produce la passione" (QT Prol., PG 90, 253C). L'uomo rivolge la sua capacità spirituale di entrare in comunione con il suo Creatore, la relazionalità insita nella sua natura, al mondo: "Dio, che ha creato la natura umana, non creò insieme ad essa il piacere e il dolore sensibili; ma una potenza capace di piacere spirituale, mediante la quale potesse godere ineffabilmente di Lui. Questa potenza, cioè il naturale desiderio

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dell'intelletto verso Dio, il primo uomo, non appena giunto all'esistenza, l'ha rivolta alla sensibilità, rendendo così, per mezzo della sensibilità, operante contro natura, nel suo primo movimento, il piacere sensibile" (QT 63, PG 90, 628AB).
Pertanto l'uomo è condotto ineluttabilmente a restare impigliato nella mortale dialettica del piacere e del dolore. Infatti, dal momento in cui decide di giocare tutta la propria vita nell'ambito del mondo materiale, crede di scoprire nel suo corpo il principio della sua vita, e nella partecipazione (μετάληψις) alle cose materiali la possibilità della sussistenza del corpo (cfr. QT Prol., PG 90, 257AB). Questo orientamento verso il corpo si definisce con il termine φιλαυτία, che è "affetto irrazionale verso il corpo" (De Car. 3.57, PG 90, 1033C) (19). Dal momento che il corpo è investito dell'intera carica del desiderio spirituale umano, la partecipazione alle cose materiali, che ne sono il sostegno, non sarà più uno strumento ma un fine; non più un uso, ma un abuso.
Il corpo diviene allora "carne", cioè organo della filautia. Nella sua accezione deteriore (20) il termine "carne" non indica la realtà materiale dell'uomo in sé, ma in quanto funge da supporto ad un progetto di autonomia che è perseguito dall'intelletto. Nella carne, quindi, si distinguono due elementi: la passione e la sensibilità. In virtù della passione essa tende ad autodivinizzarsi, convogliando la capacità spirituale dell'uomo nella sola dimensione sensibile; in virtù della sensibilità essa fissa la sua attenzione sulle realtà sensibili, rendendo così possibile il sussistere dell'illusione (cfr. Amb., PG 91, 1112AB). Ma perché la precaria illusione della riuscita dell'autodivinizzazione mediante il sensibile si regga, occorre che il modo e la forma dell'attività sensitiva (τρόπος, εἶδος αἰσθήσεως) sia corrispondente, si armonizzi con il desiderio irrazionale (κατ' ἐπιθυμίαν ἄλογον): questo modo è appunto il piacere (cfr. ibid. 1112C). Poiché la sensazione del piacere è la condizione necessaria alla riuscita del progetto filautico, l'uomo si deve sottomettere alla legge della carne, che è appunto il piacere (cfr. QT 65, PG 90, 737C; De Car. 3.10, PG 90, 1020B). "Quanto più l'uomo curava con sollecitudine l'amore per la filautia, tanto più si

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sforzava di escogitare i molti modi di dare sussistenza al piacere, che è prodotto e fine della filautia" (QT Prol., PG 90, 253D). Il piacere sensibile è il mezzo con il quale si coltiva la filautia (ibid. 256B); di conseguenza, tutto lo sforzo dell'uomo è finalizzato ad "avere la filautia unita al solo piacere", appunto perché solo sotto la "presa" (ἐπικράτεια) del piacere il progetto filautico sembra avere successo (cfr. ibid. 256A). Soltanto quando la sensibilità "si espande" (QT 58, PG 90, 537D) (21), "si allarga" (QT Prol., PG 90, 257A) per effetto di una piacevole sensazione, soltanto allora l'intelletto, rinunciando a esercitarsi sul suo oggetto naturale, il mondo intelligibile, può in un certo senso assimilarsi alla sensibilità e identificarvisi: l'esperienza del piacere non è pertanto semplice sensazione piacevole, ma innaturale connubio, relazione irragionevole della potenza spirituale con la sensibilità: "Se... (l'intelletto) resta impigliato nella esteriorità delle realtà visibili ritenendo che la sensazione a sé congiunta sia la sua operazione naturale, decade dalle realtà intelligibili secondo natura, e afferra — contro natura — con entrambe le mani, come dice il proverbio, i corpi. ... Da un lato l'intelletto diviene generatore dell'afflizione dell'anima...; dall'altro produce con ogni evidenza il piacere della sensibilità, ungendola mediante l'invenzione dei modi favorevoli alla carne" (QT 58, PG 90, 597A). L'intelletto giunge alle realtà intelligibili per mezzo di quelle sensibili, e quindi ha sempre congiunta a sé la sensibilità, il che è naturale. Ma quando giunge a vedere nella sensazione la sua operazione naturale, allora "afferra i corpi con entrambe le mani", si getta a corpo morto nell'ambito del mondo materiale come ambito della sua realizzazione globale. Di conseguenza, pone la sua capacità inventiva, la sua creatività, al servizio della sensibilità, in modo che, mediante il suo piacere sia corroborato il progetto filautico. La scelta di fondo a favore della filautia si traduce e si attua in una serie di scelte particolari, di trovate, di progetti (ἐπίνοιαι) volti a procurarsi e a mantenere concretamente il piacere sensibile. In questo "escogitare i molti modi di dare sussistenza al piacere" sta specificamente la corruzione della parte razionale dell'anima (QT 50, PG 90, 472BC).

5. L'esperienza del dolore e il suo significato.
Il tentativo di procurarsi un piacere puro fallisce, perché il dolore è sempre inscindibilmente connesso con il piacere (cfr. QT Prol., PG 90, 256A). La passione, infatti, nasce da un uso contro natura delle potenze dell'anima, da un abuso (cfr. Ep. 2, PG 91, 397A), per il quale esse si inchiodano alla realtà sensibile mediante una "relazione irragionevole"

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(ἀλόγιστος σχέσις: QT 58, PG 90, 596B) (22), un falso rapporto con la percezione sensibile e il suo oggetto (cfr. QT 16, PG 90, 301C). In forza di tale rapporto l'intelletto, invece di contemplare la ragioni spirituali degli esseri, si limita al loro aspetto esteriore, all'apparenza (σχήμα, ἐπιφάνεια). In questo modo lo stato abituale (ἕξις) delle potenze non è più quello naturale, ma diviene difettoso, viene a mancare della capacità di giungere al suo naturale oggetto, anche al di fuori dell'operazione attuale (cfr. QT 58, PG 90, 593A). È lo sprofondare nell'oblio. Ma poiché l'operazione naturale dell'anima è la contemplazione delle ragioni spirituali e quindi di Dio, solo in tale operazione essa può trovare il suo vero piacere. Dal momento che la brama passionale del piacere sensibile comporta necessariamente la rinuncia a questa naturale operazione (cfr. ibid. 596D), l'anima viene a trovarsi priva di ogni suo vero piacere, cioè nel dolore. Rinuncia ad occuparsi del suo oggetto naturale per muoversi verso qualcosa di inesistente, e perciò stesso le sue facoltà si corrompono (cfr. Amb., PG 91, 1116BC). Accade come se si mettessero in moto tutte le attività proprie della digestione senza che in realtà vi sia qualcosa di realmente ingerito. E questo esattamente il processo della passione che è "moto della potenza verso ciò che non è secondo natura e non esiste" (QT 58, PG 90, 593AB) (23). La radicale inadeguatezza dell'oggetto sensibile rispetto all'operazione dell'anima, porta a un inevitabile fallimento ogni tentativo di separazione del piacere dal dolore.
Tuttavia, anche se l'uomo continua a subire i colpi dell'incessante flagello della coscienza, che denuncia l'assurdità del tentativo filautico, tale coscienza è relegata nelle profondità dell'anima, e per lo più non è evidente, specialmente quando il piacere è preponderante (cfr. ibid. 592D). L'uomo è oramai insensibile a questo tipo di dolore, non è più capace di accorgersi della sua rovina spirituale (cfr. QT Prol., PG 90, 260C). Ben presto però, ineluttabilmente, egli fa l'esperienza del fallimento evidente del suo tentativo: dal momento che la creazione sensibile è corruttibile, mobile, soggetta alla disgregazione (σκεδαστή, ibid. 260BC), essa non può fungere da base sufficientemente solida del progetto filautico. Così l'anima si pone nella condizione di un continuo "trasformarsi insieme" (συνεξαλλοιοῦν) a ciò che per natura è instabile, scorre come la corrente di un fiume (cfr. Or. Dom. Exp., PG 90, 889A), e si rivela ben presto come fallacia (ἀποτυχία) a motivo del suo alterno continuo mutare (cfr. Theol. Oec, 2.95. PG

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1169D) (24). Nel tentativo di una vita in simbiosi (συμβίωσις, QT Prol., PG 90, 260B) ininterrotta con il piacere, si condanna a un ininterrotto insuccesso: senza accorgersene, mentre l'uomo persegue l'oggetto del suo desiderio, il piacere, coltiva ciò che respinge, il dolore, che ad esso infallibilmente segue (cfr. ibid. 256A; 260C).
Il dolore connesso con la scelta filautica è quindi in primo luogo dolore dell'anima, privata della sua naturale operazione; è in secondo luogo un dolore che investe la sfera sensibile, il rapporto dell'anima con il corpo e, mediante esso, con la creazione. Il progetto filautico è così aggredito proprio in quel supporto che rende possibile la sua esistenza. È per questo motivo che al piacere "colui che si preoccupa della nostra salvezza secondo la sua provvidenza, pose accanto come forza vendicatrice il dolore. In esso, con sapienza, la legge della morte fu radicata nella natura del corpo, ponendo un limite (περιορίζων) al folle desiderio dell'intelletto, mosso contro natura verso le cose sensibili. Quindi, attraverso il piacere entrato nella natura irrazionalmente, entrò a sua volta il dolore secondo ragione, che elimina il piacere contro natura attraverso molte sofferenze, nelle quali e dalle quali è la morte" (QT 61, PG 90, 628B).
La scelta filautica dell'uomo introduce dunque la corruzione, la legge della morte nella creazione sensibile: "La libera decisione della ragione secondo natura di Adamo, essendosi corrotta precedentemente, coinvolse nella corruzione la natura, che perse la grazia dell'impassibilità. Ecco il peccato: un primo e ben reprensibile peccato, la caduta della libera decisione dal bene verso il male; un secondo peccato causato dal primo, la irreprensibile alterazione della natura dalla incorruttibilità alla corruzione" (QT 42, PG 90, 405C).
Il "peccato della natura" è l'assoggettamento della creazione al peccato e alla morte. Esso conduce a un evidente fallimento l'assurdo progetto dell'uomo, denunciandone in tal modo l'intrinseca contraddittorietà: è la biblica espulsione dal giardino dell'Eden. "La frase «Ora egli non stenda più la mano, non prenda dell'albero della vita e viva per sempre» (Gen 3,22), a quanto pare, opera provvidenzialmente la concreta divisione di ciò che non può essere mescolato, perché il male non diventi immortale, salvaguardato dalla partecipazione al bene. Infatti, colui che ha creato l'uomo, vuole per lo stesso uomo che, nella relazione, la sua conoscenza di tali cose opposte sia incommista" (QT 44, PG 90, 417A). L'assurdità del tentativo di Adamo si rivela nel suo sforzo di tenere insieme male e bene, vita e morte, cose radicalmente inconciliabili (ἄμικτα). Al contrario. Dio esige che l'uomo le mantenga ben distinte nella sua relazione con il mondo. Altrimenti farà ben

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presto l'esperienza di quella "conoscenza mista" ο "composta" (cioè l'esperienza del dolore inscindibilmente legato al piacere) (cfr. QT Prol., PG 90, 260AB) che è all'origine delle varie passioni, in quanto modi di trovare il piacere, ο di fuggire il dolore, ο di fare le due cose insieme (="malizia mista": ibid. 256B) (25). Sul piano della coscienza dell'uomo decaduto, il "peccato della natura" ha lo scopo di far conoscere all'uomo, pur accecato e narcotizzato, la gravità e l'assurdità del peccato, mediante l'esperienza delle sue conseguenze. Esso impedisce una fissazione definitiva nell'illusione e offre un avvertimento e uno stimolo alla conversione.
L'assoggettamento alla corruzione ha quindi un duplice senso, espresso dal verbo περιορίζειν ("circoscrivere", "porre un limite", "delimitare": QT 61, PG 90, 628B): sul piano ontologico, porre un limite invalicabile oltre il quale il progetto filautico si sfascia; sul piano della coscienza umana, delimitare, disegnare i contorni, indicare l'estensione e la gravità della follia umana. Per questo la morte e il dolore che conseguono al piacere contro natura sono del tutto conformi alla ragione e secondo una sapiente provvidenza (ibid.); e per questo sul "peccato della natura" non c'è niente da ridire, è "irreprensibile" (ἀδιάβλητος, QT 42, PG 90, 405C).

6. Il dolore dell'anima esito della gioia sensibile.
Se il piacere della sensibilità ha come condizione imprescindibile l'operazione contro natura dell'anima, che rinuncia ai suoi naturali oggetti e rivolge la propria capacità spirituale alla materia, accordando la preferenza all'evidenza sensibile rispetto a quella spirituale, inevitabile è il dolore dell'anima. Inoltre, da un lato ne segue l'incessante flagello della coscienza, dal momento che l'uomo sa e non può ignorare il fatto che tale rinuncia è contro natura (26); dall'altro, l'esperienza dolorosa di mutare e corrompersi insieme a ciò che viene amato passionalmente. In sintesi, il dolore dell'anima consiste a) nella rinuncia contro natura b) nel flagello della coscienza c) nel corrompersi insieme. Ora, il piacere sensibile non viene detto causa del dolore dell'anima (come avrebbe di per sé richiesto il parallelismo con il piacere dell'anima, detto appunto causa del dolore sensibile), perché non è il piacere sensibile che, da solo e in quanto tale, opera il dolore spirituale. Al

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contrario, all'origine di tale dolore sta il movimento della potenza spirituale verso ciò che non è secondo natura e non ha consistenza. Esso non nasce dalla sensibilità in sé, ma dalla irragionevole relazione dell'anima con essa. Non vi è pertanto alcun dualismo. È l'azione dell'intelletto che qualifica moralmente l'attività sensibile, in sé perfettamente neutra. Per l'uomo, volontariamente annegatosi nell'ignoranza di Dio, il piacere sensibile si carica di tutte le aspettative spirituali e fa da supporto al progetto filautico. Ecco allora la ricerca del piacere per il piacere: tale è il senso dell'espressione "piacere volontario" (ἡδονὴ γνωμική QT 58, PG 90, 592D; 593B; 593C): è un piacere al quale la γνώμη ha dato la preferenza. Se teniamo presente che essa è proprio l'intimo centro decisionale che opta per una relazione razionale ο irrazionale tra intelletto e sensibilità (cfr. ibid. 596C),che decide il terreno sul quale investire la capacità spirituale (27), capiamo il senso pregnante dell'espressione in questione: il piacere che ha congiunto a sé l'oblio di Dio, che si muove in un orizzonte di pura immanenza, il piacere fine a se stesso. Dal momento in cui l'uomo entra nell'ignoranza della vera causa della sua esistenza, è obbligato a cercare nel rudimentale essere che possiede il principio di essa e nel godimento di ciò che lo mantiene in vita il suo combustibile. Si noti che questo "mantenere in vita" non è la semplice sussistenza ma, dal momento che stiamo parlando dell'uomo filautico, non può trattarsi che del successo nel tentativo di un soddisfacimento globale delle esigenze iscritte nell'intelletto sul piano della creazione sensibile. L'uomo, creato per essere in "incessante moto verso Dio" (πρὸς Θεὸν ἀεικινησία Amb., PG 91, 1116BC), si pone in incessante moto verso il piacere, finalizzando a tale scopo la sua inventività, che è quanto Massimo significa dicendo che "l'inventività (ἐπινοητικὴ δύναμις) è unita alla sensibilità" (QT 58, PG 90, 596C; cfr. 597B).

7. La gioia dell'anima causa ed esito del dolore sensibile.
Per spiegare questo asserto, occorre distinguere il piano originario da quello postlapsario. La condizione nella quale Adamo è creato comporta naturalmente una differenziazione delle operazioni di intelletto e sensibilità: "L'intelletto e la sensibilità, infatti, hanno operazioni naturali opposte l'una all'altra, a causa della somma differenza ed eterogeneità dei loro oggetti. L'uno infatti ha per oggetto le sostanze intelligibili e incorporee, che ha disposizione naturale ad afferrare nella loro essenza; l'altra invece, le nature sensibili e corporee, che anch'essa per natura afferra" (QT 58, PG 90,

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596D) (28). Con ogni evidenza, siamo sul piano originario, creaturale (29). Parallela alla duplicità di operazioni sta, come abbiamo veduto, la duplicità dei criteri di discernimento e delle evidenze. La gioia spirituale consiste per sua natura nel non agire sulla base dell'evidenza sensibile, ma sulla base dell'evidenza dell'intelletto, che ha la capacità di discendere la relazione di tutte le cose a Dio (λόγος), le cose temporanee da quelle eterne, la vera dalla falsa vita: questo implica un'esperienza di "dolore" della sensibilità. Occorre però aggiungere subito che non è l'esperienza del dolore postlapsario, perché su di essa non si è ancora riversata la carica spirituale dell'intelletto. Si tratta di uno stato di inappagamento della sensibilità, che non percepisce come piacere suo ciò che costituisce il piacere dell'intelletto, e quindi non può appagarsi in esso. Né potrebbe essere diversamente, dal momento che Dio non può essere oggetto di evidenza sensibile. Soltanto nella esperienza diretta escatologica Dio si presenta come assolutamente evidente per l'uomo da ogni punto di vista (παμφαής παρουσία, Amb., PG 91, 1392CD). Ma ciò che permette all'uomo di giungere a questo fine (l'"essere sempre") è proprio la libera scelta dell'essere bene, che comporta il rifiuto di eliminare arbitrariamente e di propria iniziativa il disagio del sentire in sé una duplicità di criteri e di evidenze abbassando l'intelletto al livello della sensibilità. Mediante la scelta di accettare tale disagio, il differimento imposto dal comando di Dio, l'intelletto si rafforza e si consolida proprio in quanto imitatore di Dio nell'amore indipendentemente da ogni determinazione estrinseca. La vita dell'uomo sta nel continuare questo movimento di amore che ha inizio nella creazione: è la potenza della mutua disposizione all'amore (ἀντιδιδομένη διάθεσις) "che rende l'uomo dio, attraverso la sua divinizzazione, e Dio uomo, attraverso la sua umanazione" (ἀνθρώπησις), secondo la "bella trasformazione reciproca" (καλὴ αντιστροφή, Amb., PG 91, 1084C). La vita dell'uomo sta nell'avere Dio come paradigma, cosa che si attua nell'amore, dal momento che anche Dio, a sua volta, si dona interamente all'uomo (ibid. 1113B). In questa imitazione di Dio sta la legge della grazia (cfr. QT 64, PG 90, 725C), mediante la quale l'uomo è divinizzato (30). È questa scelta che pone solidamente l'uomo nella vita: l'"essere bene" diventa l'"essere sempre". L'errore dell'uomo sta proprio nel ritenere possibile l'appagamento definitivo mediante l'eliminazione della duplicità delle scale valutative, mentre è proprio l'accettazione di essa l'unica

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possibile forza divinizzante che permetterà la graduale trasformazione non solo dell'intelletto ma anche della sensibillità. Non cogliendo ciò, l'uomo pretende assurdamente di far coincidere la sua nascita con il suo fine, il suo venire all'essere con l'"essere sempre", omettendo l'imprescindibile termine di collegamento, l'"essere bene", che solo dà consistenza ontologica all'originario venire all'essere, destinato altrimenti a corrompersi.
Sul piano postlapsario il dolore della sensibilità è causa della gioia dell'anima, ovvero la gioia dell'anima produce il dolore della sensibilità, perché essa richiede il rifiuto del piacere sensibile come strumento del progetto filautico ("piacere volontario"), investito di tutta la carica spirituale umana. Questo rifiuto significa abbracciare il dolore, sia volontario, mediante la temperanza, sia involontario, mediante la pazienza (cfr. QT 58, PG 90, 593D; 596C). Si tratta dell'esperienza del dolore postlapsario che, oltre al semplice inappagamento della sensibilità, comporta la fatica di distogliere la capacità spirituale dall'ambito sensibile per ricondurla a Dio, in una situazione di corruzione fisica e di disintegrazione dell'anima. È "quell'afflizione ragionata (λύπη λελογισμένη) approvata dai sapienti nelle cose divine, che mostra il male presente. Male presente dicono essere l'afflizione che è nell'anima quando il piacere sensibile vinca il discernimento (διάκρισις) razionale" (ibid. 600AB) (31). In virtù dell'"afflizione ragionata" l'uomo decaduto ricostruisce, al seguito di Cristo, l'immagine di Dio deturpata dal peccato, rinascendo ogni giorno. E man mano che recupera la gioia dell'anima è proporzionalmente da essa condotto ad abbracciare il dolore, il quale ne è in tal modo effetto (τέλος). Infatti, nella misura in cui l'anima è nella gioia, cessa il bisogno del piacere sensibile, e quindi di porre l'inventività al servizio di esso (ibid. 596C; 597B). A questo punto "la corsa virtuosa dell'anima si compie senza impedimenti, imponendo sofferenze alla sensibilità nella misura in cui genera piacere e gioia nell'anima che si avvicina a Dio, mediante l'illuminazione che le è connaturale, secondo virtù e conoscenza" (ibid. 600B).

La dottrina ascetica del Confessore si presenta singolarmente ricca, solida e coerente. Saldamente ancorata al dato dogmatico e ai contributi della filosofia, essa vede nella duplice dimensione dell'uomo, quella materiale e

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quella spirituale, la condizione stessa che rende possibile la sua divinizzazione, radicata nella sovranamente libera scelta di imitare l'amore di Dio. Ma in questa stessa duplicità si apre pure la possibilità della deviazione, del rifiuto, che porta l'uomo a scegliere come decisivo il criterio sensibile. Questa scelta introduce la corruzione nel creato, e priva l'anima del suo unico vero piacere: l'uomo è iniziato all'esperienza del dolore, indizio del guasto prodottosi nella creatura umana. Accogliendo questo indizio e accollandosi la fatica di imparare a scegliere sulla base dell'evidenza dell'amore, l'uomo ritrova la libera somiglianza con il suo Signore.

APPENDICE
QUESTIONE 58 A TALASSIO (PG 90, 592D-600B)

(592D) DOMANDA
«Perciò esultate, anche se è necessario che ora siate un po' afflitti da varie tentazioni» (1Pt 1,6). Come uno che è afflitto da tentazioni può esultare in ciò da cui è afflitto?

RISPOSTA
La Parola della verità conosce due tipi di afflizione: uno che sta nell'anima in modo occulto; un altro nella sensibilità in modo manifesto. La prima occupa totalmente la profondità dell'anima, tormentata dal flagello della coscienza; l'altra avvolge tutta la sensibilità, costretta dal peso dei dolori a ritrarsi dalla sua naturale espansione. La prima costituisce l'esito del piacere della sensibilità, mentre l'altra quello della gioia dell'anima. 593A Ο piuttosto, la prima è la conclusione dei piaceri volontari della sensibilità, mentre l'altra delle pene sensibili indipendenti dalla volontà.
L'afflizione è infatti, secondo la mia opinione, una disposizione priva di piaceri. Privazione di piaceri è introduzione di pene. E pena è chiaramente il difetto dell'abito naturale, ο il venir meno di esso. E difetto dell'abito naturale è alterazione della potenza per natura soggetta all'abito. E alterazione della potenza per natura soggetta all'abito è il modo di operare conforme all'abuso dell'operazione naturale. E abuso del modo dell'operazione è il moto della potenza verso ciò che non è secondo natura e non esiste.
(593B) Allo stesso modo poi che la Parola, come ho detto, conosce due tipi di afflizione, così essa conosce un duplice genere di tentazioni: l'uno dipendente, l'altro indipendente dalla volontà; il primo artefice di piaceri volontari, il secondo portatore di dolori involontari. Infatti la tentazione volontaria produce liberamente piaceri chiaramente volontari; invece quella involontaria impone evidentemente dolori involontari, non scelti. E la prima è causa dell'afflizione dell'anima, la seconda della sensibilità.
(593C) Perciò ritengo che il nostro Signore e Dio, insegnando ai propri discepoli come bisogna pregare, al fine di chiedere la liberazione dal genere di tentazione che dipende dalla volontà dicesse: «E non ci indurre in tentazione» (Mt 6,13). Egli insegna ai propri discepoli a pregare affinché non venga fatta loro vivere l'esperienza delle tentazioni volontarie, che di proposito generano piacere. Invece il grande Giacomo, detto fratello del

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Signore, insegnando a coloro che combattono per la verità a non ritirarsi di fronte alle tentazioni involontarie, dice: «Considerate gioia piena, fratelli miei, quando cadete in ogni sorta di tentazioni» (Gc 1,2), evidentemente in quelle involontarie e indipendenti dalla volontà, generatrici di dolori. E tutti e due lo mostrano chiaramente laddove il Signore aggiunge: (593D) «Ma liberaci dal male»; e nello stesso passo il grande Giacomo continua: «sapendo che la prova della nostra fede produce la pazienza; la pazienza poi sia esercitata sino alia perfezione, affinché siate perfetti e integri, senza mancare di nulla» (Gc 1,3-4). È perfetto colui che mediante la temperanza combatte le tentazioni volontarie, e mediante la pazienza persevera in quelle involontarie. È integro colui che giunge all'azione unita alla conoscenza, e alla contemplazione non priva di azione.
Una volta divisa nell'anima e nella sensibilità l'afflizione dal piacere, colui che si è procurato il piacere dell'anima, ed ha accettato l'afflizione della sensibilità, è provato, perfetto e integro: provato, a causa dell'esperienza di contrarietà nella sensibilità; (596A) perfetto, perché attraverso la temperanza e la pazienza combatte senza cedere contro il piacere e il dolore della sensibilità; integro, perché ha conservati intatti nella stabilità dell'identità conforme alla ragione gli abiti che combattono le disposizioni sensibili opposte fra di loro. Mi riferisco all'azione e alla contemplazione congiunte l'una all'altra, senza che l'una sia separata dall'altra; al contrario, l'azione mostra attraverso le sue modalità la conoscenza della contemplazione, e la contemplazione è munita della virtù dell'azione non meno che della ragione.
Poiché dunque la Parola ha mostrato che esistono due tipi di afflizione e di piacere, in quanto si trovano nell'anima ο nella sensibilità, esaminiamone più globalmente le cause. (596B) Duplice è il modo della afflizione dell'anima: l'uno è per i propri, l'altro per gli altrui peccati. Causa di tale afflizione è chiaramente il piacere della sensibilità di colui che è afflitto, oppure di coloro a causa dei quali egli è afflitto. Infatti, secondo la verace Parola non c'è quasi nessun peccato vero e proprio nell'uomo che non abbia (*) come principio della sua origine una irrazionale relazione dell'anima con la sensibilità in vista del piacere. Invece, causa del piacere dell'anima è manifestamente l'afflizione sensibile di colui che si rallegra e gioisce delle proprie o delle altrui virtù. Infatti, secondo la verace Parola non c'è quasi nessuna virtù vera e propria nell'uomo che non abbia come principio della sua origine un ragionato distacco dell'anima nei confronti della sensibilità. (596C) Quando l'anima, per la virtù, ha raggiunto il distacco nei confronti della sensibilità, necessariamente essa si troverà nelle pene poiché, conformemente all'orientamento della volontà, non ha congiunta a sé l'inventività per ricercare cose piacevoli. Al contrario, respinge valorosamente mediante la temperanza l'insorgere dei naturali piaceri sensibili; di fronte al sopravvenire di pene contro natura e involontarie, nella pazienza persevera del tutto inflessibile; conforme alla virtù non si esclude dalla ricompensa e dalla gloria divina per un piacere inconsistente; e non decade dall'altezza delle virtù risparmiando la carne per il dolore della sensibilità che riceve pene. La causa dell'afflizione della sensibilità sta nel fatto che l'anima si occupa completamente di quelle cose che per lei sono secondo natura. (596D) È manifestamente l'operazione contro natura

(*) Con il testo riportato da Nicodimo Aghiorita in Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν, vol. 2, Atene 1974(4) 145-146, leggo ἔχουσα al posto di ἔχουσαν.

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dell'anima che crea il piacere della sensibilità, non potendo avere esso altro principio di sussistenza che la rinuncia dell'anima alle cose secondo natura.
L'intelletto e la sensibilità, infatti, hanno operazioni naturali opposte l'una all'altra, a causa della somma differenza ed eterogeneità delle cose loro soggette. L'uno infatti ha per oggetto le sostanze spirituali e incorporee, che ha disposizione naturale ad afferrare nella loro essenza; l'altra invece le nature sensibili e corporee, che anch'essa per natura afferra. (597A) Poiché dunque è impossibile che l'intelletto passi alle realtà intelligibili che le sono connaturali senza la contemplazione di quelle sensibili che si frappongono (infatti è totalmente impossibile che vi possa essere contemplazione senza che la sensibilità, per natura affine alle realtà sensibili, sia unita all'intelletto), giustamente se, venendo in contatto con esse, resta impigliato nell'esteriorità della realtà visibili, ritenenendo che la sensazione a sé congiunta sia la sua operazione naturale, decade dalle realtà intelligibili secondo natura e afferra - contro natura - con entrambe le mani, come dice il proverbio, i corpi. Subendo la loro operazione in contrasto con la ragione, dal momento che la sensibilità ha la meglio, da un lato l'intelletto diviene generatore dell'afflizione dell'anima, a causa dei continui flagelli della coscienza che la tormenta; dall'altro produce chiarissimamente il piacere della sensibilità, frizionandola mediante le invenzioni dei modi favorevoli alla carne. (597B) Se invece l'intelletto nei confronti della sensazione distingue l'esteriorità non appena entra in contatto con la realtà visibile, e contempla le ragioni spirituali degli esseri, pure dal loro aspetto esteriore, da un lato produce il piacere dell'anima, non essendo vinto da nessuna della realtà percettibili dalla sensibililtà; dall'altro genera afflizione nella sensibilità, privata di tutte le realtà sensibili conformi alla sua natura. Quando infatti la ragione ha la precedenza sulla sensibilità nella contemplazione delle realtà visibili, la carne rimane priva di ogni piacere conforme alla sua natura, perché non usufruisce di una sensibilità libera e sciolta dai legami razionali al fine di servire ai propri piaceri.
Poiché dunque, come ho detto, è il piacere della sensibilità che produce l'afflizione dell'anima, ovvero la sua pena (entrambe sono la stessa cosa), e invece è il piacere dell'anima che crea l'afflizione, ovvero la pena, della sensibilità, (597C) giustamente colui che si protende nella speranza alla «vita del Dio e Salvatore nostro Gesù Cristo, mediante la sua risurrezione dai morti, in vista di una eredità che non si corrompe, non si macchia e non marcisce» (1Pt 1,3), esulta nell'anima e gioisce di una gioia ineffabile, continuamente risplendendo di letizia per la speranza dei beni futuri; ma nella carne e nella sensibilità prova afflizione, ossia le pene che gli sopraggiungono in seguito alle varie tentazioni, con i conseguenti dolori. Da ogni virtù infatti nasce piacere e pena: pena della carne, privata della dolce e piacevole sensazione; piacere (**) dell'anima, che gode delle ragioni intelligibili, pure da ogni elemento sensibile.
(597D) E' dunque necessario che l'intelletto nella vita presente (questo infatti significa per me "ora") sia afflitto quanto alla carne, a causa delle molte pene che nascono dalle tentazioni che gli capitano a motivo delle virtù, e gioisca e si rallegri sempre nell'anima per la speranza dei beni eterni, anche se totalmente sofferente nella sensibilità: «Le

(**) Seguendo Hausherr (Philautie... 150) leggo ἡδονή invece di ὀδύνη.

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sofferenze del momento presente non sono infatti paragonabili alla gloria che deve rivelarsi in noi» (Rm 8,18), dice il divino apostolo.
(600A) Così dunque, secondo me, un uomo può gioire di quello che lo rattrista. Afflitto nella carne a causa delle pene che sopporta per la virtù, nell'anima gioisce di quella stessa virtù, perché vede come presente la bellezza delle realtà future. Per essa, come il grande Davide, ogni giorno muore della morte volontaria della carne, lui che nell'anima rinasce continuamente in spirito, poiché possiede la gioia salutare e l'afflizione utile. Non ci riferiamo all'afflizione stolta della moltitudine, che annienta l'anima perché le passioni sono insoddisfatte e le cose materiali assenti, dal momento che essi desiderano contro natura quelle cose che non si devono, e fuggono da quelle che non si devono fuggire; ma di quella afflizione ragionata, approvata dai sapienti nelle cose divine, che mostra il male presente. (600B) Male presente dicono essere l'afflizione che è nell'anima quando il piacere sensibile vinca il discernimento razionale, e che invece sta nella sensibilità quando la corsa virtuosa dell'anima si compie senza impedimenti, imponendo pene alla sensibilità nella misura in cui genera piacere e gioia nell'anima che si avvicina a Dio, mediante l'illuminazione che le è connaturale, secondo virtù e conoscenza.

NOTE

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(*) Le opere di Massimo sono citate con le seguenti abbreviazioni:
Amb. = Ambiguorum Liber, PG 91, 1032-1417;
De Car. = Capita de Caritate, PG 90,960-1080;
Or. Dom. Exp. = Orationis Dominicae Expositio, PG 90, 872-909;
QT = Quaestiones ad Thalassium, PG 90, 244-785;
Theol. Oec. = Capita Theologiae et Oeconomiae, PG 90, 1084-1176:
Ep. = Epistolae, PG 91, 3674-649.
(1) Per una presentazione della dottrina de! Confessore sul piacere e il dolore cfr. C. Schonborn, Plaisir et douleur dans l’analyse de S. Maxime, d'après les Quaestiones ad Thalassium, in Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5 sept. 1980, edd. F. Heinzer et C. Schonborn, Fribourg 1982, 273-284.
(2) Circa tale terminologia, occorre osservare in primo luogo che il termine αἴσθησις usato da Massimo indica la potenza dell'anima (=sensibilità), l'organo sensoriale (=senso) e il suo atto (=sensazione) [cfr. H.-I. Dalmais, Le vocabulaire des activités intellectuelles, volontaires et spirituelles dans l’anthropologie de S. Maxime le Confesseur, in Mélanges offerts au P. M.-D. Chenu, Paris 1967, 197] analogamente a quanto valeva nell'uso stoico del termine [cfr. M. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Gottingen 1959; tr. it. La stoa. Storia di un movimento spirituale, Firenze 1967, vol. I, 99; per le ascendenze filosofiche della caratterizzazione dell'anima in Massimo vd. W. Völker, Maximus Confessor als Meister des geistilichen Lebens, Wiesbaden 1965, 94-95]. A rigore, non ha senso contrapporre l’αἴσθησις alla ψυχή, perché la prima è una parte della seconda. In realtà, Massimo usa spesso ψυχή al posto di νοῦς, termine di lunga tradizione filosofica e teologica [per la quale vd. S. Lilla, v. Nous in Dizionario patristico e di antichità cristiane, vol. 2, Casale Monferrato 1984, 2423-2433], che designa la spiritualità dell'uomo, e che abbiamo tradotto con "intelletto" (cfr. Völker, Maximus... 95-96: L. Thunberg, Microcosm and mediator. The theological anthropology of Maximus the

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Confessor, Lund 1965, 119). Anche se talvolta, coerentemente con il vocabolario di Evagrio, i due termini sono contrapposti (cfr. Dalmais, Le vocabulaire... 192), non è questo il caso della QT 58, come è dimostrato in modo lampante dalla interscambiabilità di ψυχή e νοῦς in 596D. Anche nella nostra esposizione si è rispettata la terminologia del Confessore. I due termini saranno quindi da considerarsi sostanzialmente equivalenti.
(3) A mo' di discarico riferiamo il giudizio di Hausherr, secondo il quale la QT 58 è scritta “en un style qui défie toute traduction” [Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon saint Maxime le Confesseur, 'Orientalia Christiana Analecta' 137, Roma 1952, 62).
(4) La QT 58 parla di afflizione (λύπη) ο anche di pena (πόνος) - che in 597B sono identificale, contrariamente all'uso comune di πόνος in Massimo, per il quale vd. Völker, Maximus... 163-5 -. Solitamente Massimo contrappone a ἡδονή il termine ὀδύνη. In questo caso l'uso di λύπη si spiega mediante il fatto che il brano della 1Petri su cui verte la domanda parla di "afflitti" (λυπηθέντες). Cfr. Schonborn, Plaisir... 272 n. 18. Sull'uso della coppia piacere/dolore, con le sue varianti, in Massimo e nella precedente tradizione cfr. Thunberg, Microcosm... 167-169.
(5) Ogni traduzione del termine λόγος è inadeguata, a causa della complessa dottrina che vi è condensata, per la quale vd. H.-I. Dalmais, La théorie des Logoi des créatures chez saint Maxime le Confesseur, "Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques" 36, 1952, 244-249; P. Sherwood, The earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor, 'Studia Anselmiana' 36, Roma 1955, 155-180); Völker, Maximus... 29-31; Thunberg, Microcosm... 76-81; A. Riou, Le monde et l’église selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, 54-63. È da rilevare che, essendo i λόγοι l'intenzione divina sulle creatrure, dicono sempre relazione a Dio. In riferimento al fatto che i λόγοι sono il senso delle creature in rapporto a Dio e al resto della creazione, la traduzione meno inadeguata è apparsa “ragioni”.

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(6) Cfr. H.-I. Dalmais, v. Maxime in Dictionnaire de spiritualité, vol. 10, Paris 1980, coll. 836-847.
(7) Cfr. H. U. Von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, Einsiedeln 1961(2), tr. it. Liturgia cosmica. L'immagine dell'universo in Massimo in Confessore, Roma 1976, 171-177, 291-298; Thunberg, Microcosm... 100-
110; 424-430.
(8) Il termine è intraducibile e si è preferito conservarlo. Per una presentazione del suo significato cfr. Völker, Maximus... 410-423; in particolare, per la mutata comprensione da parte di Massimo rispetto ad Evagrio cfr. Thunberg, Microcosm... 317-327.

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(9) Su questo importante testo cfr. Balthasar, Liturgia... 180; Thunberg, Microcosm... 175-176; Dalmais, Le vocabulaire... 197; J. M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charité avenir divin de l'homme, Paris 1976, 88; Schonborn, Plaisir... 282.
(10) Cfr. Balthasar, Liturgia... 140-141; Völker, Maximus... 129-130; Thunberg, Microcosm... 230-231; Riou, Le monde... 49-54; 63-70; 88-91.

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(11) Cfr. Thunberg, Microcosm... 133-137; Garrigues, Maxime... 90-92.
(12) Cfr. Thunberg, Microcosm... 128-131.
(13) Cfr. Origene, De principiis 1.7.4-5; 1.8.3-4; 2.9.6-7; 3.3-5; H. Crouzel, Origène, Paris 1985, tr. it. Origene, Roma 1986, 277-295.
(14) Per le varie interpretazioni dei biblici alberi dell'Eden cfr. Thunberg, Microcosm... 174-178.

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(15) Cfr. Sherwood, The earlier... 195.
(16) Cfr. ibid. 196-198; vd. anche Garrigues, Maxime... 97-98.

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(17) Un ruolo centrale ha nella dottrina del Confessore l'idea dell'autodeterminazione da parte dell'uomo: cfr. Sherwood, The earlier... 198-204.
(18) Venendo all'essere l'uomo è posto in uno stato di irresistibile bisogno di pienezza che lo spinge naturalmente verso Dio, causa e fine della creatura e "supremamente desiderabile" (Amb., PG 91, 1069B). Mediante la sua libera scelta, egli è chiamato ad assecondare tale desiderio, realizzando un "moto volontario conforme al desiderio" (κατ'

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ἔφεσιν ἐξουσιαστικὴ κίνησις, Amb. 1076CD). Cfr. Balthasar, Liturgia...  150; Garrigues, Maxime... 92-99.
(19) Cfr. Hausherr, Philautie... 44.
(20) Come in altri casi, anche nell'uso di σάρξ si nota una oscillazione. Può indicare talora l'uomo in quanto ribelle a Dio (come si spiega nel testo), ma anche la sua semplice dimensione materiale e sensibile, priva di connotazioni morali. Quest'ultimo è il caso della QT 58. In 597C il termine è posto in coordinazione con αἴσθησις; in 597D per due volte appare contrapposto a ψυχή, esattamente al posto di αἴσθησις. Sull'uso di σάρξ (σώμα) vd. Völker, Maximus... 91-93.

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(21) Il termine διάχυσις per indicare lo stato del piacere sensibile è di uso stoico (cfr. Pohlenz, La stoa... 1.287 e 303). Lo stesso vale per συστολή, συστέλλομαι riferito al dolore sensibile (cfr. ibid. 1.287, 294-5, 299, 301), che si ritrova in QT 58, 592D.

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(22) Cfr. Völker, Maximus... 110.
(23) La citata definizione di πάθος (πρὸς τὸ μὴ πεφυκὸς κατὰ φύσιν κίνησις) è quella della scuola stoica: ἄλογος και παρά φύσιν κίνησις ψυχής (cfr. Pohlenz, La Stoa... 1.286), che si trova pure in Filone e Clemente Alessandrino (cfr. Völker, Maximus...  121-123).

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(24) Per alcuni testi di Massimo su questo tema vd. Völker, Maximus... 191-192.

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(25) Alla ricerca del piacere corrisponderà la "tentazione volontaria" (κατὰ γνώμην), mentre alla fuga dal dolore la "tentazione involontaria" (παρὰ γνώμην): QT 58, PG 90, 593B,C,D (cfr. Völker, Maximus... 162-163). La sentenza circa la doppia specie di tentazioni (dalla prosperità e dall'avversità), di origine stoica, si trova in Basilio, Hom. in illud "Destruam horrea mea" 1, PG 31, 261AB e in Giovanni Crisostomo, Hom. in ps. XLVIII 4, PG 55, 227 (cfr. Y. Courtonne, Saint Basile. Homélies sur la richesse, Paris 1935, 75-76).
(26) Sulla coscienza come fonte di afflizione vd. Völker, Maximus... 147-152.

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(27) La γνώμη è la sorgente della προαίρεσις, anzi spesso nelle opere precedenti alla controversia monotelita, nelle quali non vi è il successivo rigore terminologico, è assimilala ad essa: cfr. Dalmais, Le vocabulaire... 193-197: vd. anche Thunberg, Microcosm... 226-231.

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(28) Si tratta della dottrina aristotelica sulla necessità dell’αἴσθησις per il funzionamento del νοῦς (cfr. De anima 3.429a. 16-18).
(29) Cfr. anche QT 58, PG 90, 592D, 596C, 597B.
(30) Cfr. Völker, Maximus... 471-489; Thunberg, Microcosm... 456-459; J. M. Garrigues, L'energie divine et la grâce chez Maxime le Confesseur, "Istina" 11, 1974, 286-296.

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(31) Sulla distinzione tra afflizione mondana e afflizione salutare (QT 58, 600Α-Β) cfr. Basilio, Reg. Br. 192, PG 31, 1212A; Hom. De grat. act., PG 31, 217-237; Hom. in mart. Iulittam, PG 31, 237-261; Giovanni Crisostomo, Hom. de stat. XV, PG 49, 153-162; In ep. 2 ad Cor. hom. 15, PG 61, 501-512; In ep. ad Phil. hom. 15, PG 62, 287-298. In tutte le citate omelie è presente la distinzione tra afflizione per i propri e per gli altrui peccati (cfr. QT 58, 596B). In particolare, per l'idea che l'afflizione salutare permette l'individuazione di un male, cfr. Gregorio Nisseno, De beatit. or. 3, PG 44, 1219-1222.