lunedì 29 agosto 2011

4 settembre 2011 - XXIII domenica del tempo ordinario

Romani 13,8-10
Non siate debitori di nulla a nessuno, se non dell’amore vicendevole; perché chi ama l’altro ha adempiuto la Legge. Infatti: «Non commetterai adulterio, non ucciderai, non ruberai, non desidererai», e qualsiasi altro comandamento, si ricapitola in questa parola: «Amerai il tuo prossimo come te stesso». La carità non fa alcun male al prossimo: pienezza della Legge infatti è la carità.

Μηδενὶ μηδὲν ὀφείλετε, εἰ μὴ τὸ ἀλλήλους ἀγαπᾶν: ὁ γὰρ ἀγαπῶν τὸν ἕτερον νόμον πεπλήρωκεν. τὸ γὰρ Οὐ μοιχεύσεις, Οὐ φονεύσεις, Οὐ κλέψεις, Οὐκ ἐπιθυμήσεις, καὶ εἴ τις ἑτέρα ἐντολή, ἐν τῷ λόγῳ τούτῳ ἀνακεφαλαιοῦται, [ἐν τῷ] Ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν. ἡ ἀγάπη τῷ πλησίον κακὸν οὐκ ἐργάζεται: πλήρωμα οὖν νόμου ἡ ἀγάπη.

Nemini quidquam debeatis, nisi ut invicem diligatis: qui enim diligit proximum, legem implevit. Nam "non adultabis, non occides, non furaberis, non falsum testimonium dices, non concupisces", et si quod est aliud mandatum, in hoc verbo instauratur: "diliges proximum tuum sicut teipsum". Dilectio proximi malum non operatur. Plenitudo ergo legis est dilectio.

La legge divina stabilisce che cosa è giusto dare al prossimo (= virtù morale - o cardinale - della giustizia), in modo che vi sia pace tra gli uomini. Tale spinta può venire dall'esterno, e allora occorrono le leggi, oppure dall'interno, e allora è la carità, che aggiunge anche altro (A.).
Ma riconducendo la giustizia (i comandamenti che cita sono infatti attinenti a essa) alla carità, S. Paolo pone, dal punto di vista degli scolastici, un problema: la carità è allora una virtù morale? O anche, da un altro punto di vista: le virtù morali (come la giustizia) sono contemplazione (anch'essa legata alla carità)?
La carità è amicizia con Dio, che presuppone una elevazione della natura, e perciò non è una virtù morale (o cardinale), ma teologica (o teologale): non è una virtù (capacità) umana, ma un dono che ci mette in grado di avere amicizia con Dio (B.).
Le virtù morali dispongono alla contemplazione (la rendono possibile), ma non sono contemplazione. E anche la carità dispone (ma in altro senso: spinge a essa) alla contemplazione e la perfeziona, ma non è contemplazione (C.).

A. Contra Gentiles, lib. 3 cap. 128

Quomodo secundum legem Dei homo ordinatur ad proximum

... 6. Tunc autem ordinata concordia inter homines servatur, quando unicuique quod suum est redditur: quod est iustitiae. Et ideo dicitur Isaiae 32-17: opus iustitiae pax. Oportuit igitur per legem divinam iustitiae praecepta dari, ut unusquisque alteri redderet quod suum est, et abstineret a nocumentis alteri inferendis. ...

7. Ad huiusmodi autem iustitiam observandam, quae lege divina statuitur, dupliciter homo inclinatur: uno modo, ab interiori; alio modo, ab exteriori. Ab interiori quidem, dum homo voluntarius est ad observandum ea quae praecipit lex divina. Quod quidem fit per amorem hominis ad Deum et proximum: qui enim diligit aliquem, sponte et delectabiliter ei reddit quod debet, et etiam liberaliter superaddit. Unde tota legis impletio ex dilectione dependet: secundum illud apostoli Rom. 13-10: plenitudo legis est dilectio. Et dominus dicit, Matth. 22-40, quod in duobus praeceptis, scilicet in dilectione Dei et proximi, universa lex pendet. Sed quia aliqui interius non sunt sic dispositi ut ex seipsis sponte faciant quod lex iubet, ab exteriori trahendi sunt ad iustitiam legis implendam. Quod quidem fit dum timore poenarum, non liberaliter, sed serviliter legem implent. Unde dicitur Isaiae 26-9: cum feceris iudicia tua in terra, scilicet puniendo malos, iustitiam discent omnes habitatores orbis.

8. Primi igitur sibi ipsi sunt lex, habentes caritatem, quae eos loco legis inclinat et liberaliter operari facit. Lex igitur exterior non fuit necessarium quod propter eos poneretur: sed propter illos qui ex seipsis non inclinantur ad bonum. Unde dicitur I Tim. 1-9: iusto lex non est posita, sed iniustis. Quod non est sic intelligendum quasi iusti non teneantur ad legem implendam, ut quidam male intellexerunt: sed quia isti inclinantur ex seipsis ad iustitiam faciendam, etiam sine lege.

B. Super Sent., lib. 3 d. 27 q. 2 a. 2

Utrum caritas sit virtus

1. Videtur quod caritas non sit virtus. Caritas enim, ut dictum est, est quaedam amicitia hominis ad Deum. Sed amicitia a philosophis non ponitur virtus, sed habet virtutem pro fundamento; quia est propter bonum honestum, quod est virtus. Ergo caritas non est virtus.
...

Sed contra, praecepta legis sunt de actibus virtutum. Sed caritas est quae implet omnia praecepta legis: quia plenitudo legis est dilectio: Rom. 13, 10. Ergo caritas est virtus.
...

Respondeo dicendum, quod finis humanae vitae est felicitas: unde secundum diversas vitas etiam distinguuntur diversae felicitates. Qui enim sunt extra vitam civilem, ad felicitatem civilem non possunt pervenire, quae attingit summum illius vitae. Similiter ad hoc quod ad felicitatem contemplativam quis perveniat, oportet quod illius vitae particeps fiat; unde felicitas ad quam homo per naturalia sua potest devenire, est secundum vitam humanam; et de hac philosophi locuti sunt; unde 1 Ethic. dicitur: beatos autem ut homines. Sed quia nobis promittitur quaedam felicitas in qua erimus Angelis aequales, ut patet Matth. 22, quae non solum vires hominis, sed etiam Angelorum, excedit, qui per gratiam ad hanc perducuntur sicut nos; soli autem Deo est naturalis; ideo oportet ad hoc quod ad felicitatem illam divinam homo perveniat quod divinae vitae particeps fiat. Illud autem quod ad alterum convivere facit, maxime amicitia est; quia, ut dicit philosophus 9 Ethic., unusquisque cum suo amico conversatur in illis quae maxime diligit, et quae suam vitam reputat, quasi amico convivere volens; unde quidam simul venantur, quidam simul potant, quidam philosophantur, et sic de aliis. Et ideo oportuit haberi quamdam amicitiam ad Deum, qua sibi conviveremus; et haec est caritas, ut dictum est. Haec autem communicatio divinae vitae facultatem naturae excedit, sicut et felicitas ad quam ordinatur; et ideo oportet quod per aliquod bonum superadditum natura in hoc perficiatur; et haec est ratio virtutis. Unde oportet dicere caritatem virtutem theologicam, quae diffunditur in cordibus nostris per spiritum sanctum qui datus est nobis: Rom. 5.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod amicitia de qua philosophus tractat, causatur vel ex inclinatione naturae quantum ad amicitiam delectabilis et utilis; vel ex inclinatione habitus virtuosi praesupposita inclinatione naturae quantum ad amicitiam honesti, inquantum omne quod facit similitudinem cum aliquo, inclinat ad amorem illius; et ideo non ponitur aliqua virtus, sed quiddam consequens ad virtutes. Sed amicitia quam habemus ad Deum, non potest habere aliquod hujusmodi fundamentum, cum naturae metas excedat; et ideo oportet quod per speciale donum in dictam amicitiam elevemur; et hoc donum dicimus virtutem.
...

C. STh IIª-IIae, q. 180 a. 2

1. Videtur quod virtutes morales pertineant ad vitam contemplativam. Dicit enim Gregorius, super Ezech., quod contemplativa vita est caritatem quidem Dei et proximi tota mente retinere. Sed omnes virtutes morales, de quarum actibus dantur praecepta legis, reducuntur ad dilectionem Dei et proximi, quia plenitudo legis est dilectio, ut dicitur Rom. XIII. Ergo videtur quod virtutes morales pertineant ad vitam contemplativam.

...

Sed contra est quod virtutes morales ordinantur ad exteriores actiones. Sed Gregorius dicit, in VI Moral., quod ad contemplativam vitam pertinet ab exteriori actione quiescere. Ergo virtutes morales non pertinent ad vitam contemplativam.

Respondeo dicendum quod ad vitam contemplativam potest aliquid pertinere dupliciter, uno modo, essentialiter; alio modo, dispositive. Essentialiter quidem virtutes morales non pertinent ad vitam contemplativam. Quia finis contemplativae vitae est consideratio veritatis. Ad virtutes autem morales scire quidem, quod pertinet ad considerationem veritatis, parvam potestatem habet, ut philosophus dicit, in II Ethic. Unde et ipse, in X Ethic., virtutes morales dicit pertinere ad felicitatem activam, non autem ad contemplativam. Dispositive autem virtutes morales pertinent ad vitam contemplativam. Impeditur enim actus contemplationis, in quo essentialiter consistit vita contemplativa, et per vehementiam passionum, per quam abstrahitur intentio animae ab intelligibilibus ad sensibilia; et per tumultus exteriores. Virtutes autem morales impediunt vehementiam passionum, et sedant exteriorum occupationum tumultus. Et ideo virtutes morales dispositive ad vitam contemplativam pertinent.

ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, sicut dictum est, vita contemplativa habet motivum ex parte affectus, et secundum hoc dilectio Dei et proximi requiritur ad vitam contemplativam. Causae autem moventes non intrant essentiam rei, sed disponunt et perficiunt rem. Unde non sequitur quod virtutes morales essentialiter pertineant ad vitam contemplativam.
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martedì 23 agosto 2011

28 agosto 2011 - XXII domenica del tempo ordinario

Romani 12,1-2
Fratelli, vi esorto, per la misericordia di Dio, a offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio; è questo il vostro culto spirituale. Non conformatevi a questo mondo, ma lasciatevi trasformare rinnovando il vostro modo di pensare, per poter discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, a lui gradito e perfetto.

Παρακαλῶ οὖν ὑμᾶς, ἀδελφοί, διὰ τῶν οἰκτιρμῶν τοῦ θεοῦ, παραστῆσαι τὰ σώματα ὑμῶν θυσίαν ζῶσαν ἁγίαν εὐάρεστον τῷ θεῷ, τὴν λογικὴν λατρείαν ὑμῶν: καὶ μὴ συσχηματίζεσθε τῷ αἰῶνι τούτῳ, ἀλλὰ μεταμορφοῦσθε τῇ ἀνακαινώσει τοῦ νοός, εἰς τὸ δοκιμάζειν ὑμᾶς τί τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ, τὸ ἀγαθὸν καὶ εὐάρεστον καὶ τέλειον.

Obsecro itaque vos fratres per misericordiam Dei, ut exhibeatis corpora vestra hostiam viventem, sanctam, Deo placentem, rationabile obsequium vestrum. Et nolite conformari huic sæculo, sed reformamini in novitate sensus vestri, ut probetis quæ sit voluntas Dei bona, et beneplacens, et perfecta.

Il "culto spirituale" è un culto nel quale c'è di mezzo il logos, che significa: ragione, parola, significato, etc. In latino è "rationabile obsequium". Come intende S. Tommaso tale "culto ragionevole"?

1. l'osservanza dei comandamenti, la volontà di Dio compresa e attuata (A.)
2. la santificazione di tutto l'uomo (cf. 1Ts 4,3), anima e corpo, mediante la legge divina (B.)
3. l'ordinamento di tutta la vita alla carità come fine (C. e D.).

A. Commento al Padre Nostro, art. 3: "Sia fatta la tua volontà, come in cielo e così in terra".

Se Dio "fa tutto quel che vuole" (Salmo 115,3), che senso ha una simile richiesta? Dio da noi vuole queste tre cose, e queste chiediamo che avvengano:
1. che abbiamo la vita eterna, ci salviamo
2. che osserviamo i suoi comandamenti
3. che torniamo alla integrità originaria, all'armonia tra spirito e carne.

Alia voluntas Dei de nobis est ut servemus mandata eius. Quando enim aliquis desiderat aliquid, non solum vult illud quod desiderat, sed omnia per quae venitur ad illud; sicut medicus ut consequatur sanitatem, vult etiam dietam et medicinam et huiusmodi. Deus autem vult ut habeamus vitam aeternam. Matth. XIX, 17: si vis ad vitam ingredi, serva mandata. Vult ergo ut servemus mandata. Rom. XII, 1: rationabile obsequium vestrum, ib. 2: ut probetis quae sit voluntas Dei bona, beneplacens et perfecta. Bona, quia utilis: Isai. XLVIII, 17: ego dominus docens te utilia. Beneplacens amanti; et si aliis non sit grata, amanti tamen est delectabilis. Psal. XCVI, 11: lux orta est iusto, et rectis corde laetitia. Perfecta, quia honesta: Matth. V, 48: estote perfecti, sicut et pater vester caelestis perfectus est. Sic ergo cum dicimus, fiat voluntas tua, oramus ut impleamus mandata Dei. Haec autem voluntas Dei fit in iustis, sed in peccatoribus nondum fit. Iusti autem designantur per caelum, peccatores autem per terram. Petimus ergo ut fiat voluntas Dei ita in terra, idest in peccatoribus, sicut in caelo, idest in iustis.

B. Summa Contra Gentiles, lib. 3 cap. 121: la legge divina ordina l'uomo secondo ragione, anche nelle cose che riguardano il corpo e i sensi. Notiamo il n. 5: ciò esclude che, come alcuni vogliono, si abbia peccato unicamente quando si danneggia il prossimo.

Quod divina lex ordinat hominem secundum rationem circa corporalia et sensibilia

n. 1
Sicut autem per corporalia et sensibilia mens hominis elevari potest in Deum, si quis eis in reverentiam Dei debito modo utatur, ita etiam eorum indebitus usus mentem a Deo vel totaliter abstrahit, dum in inferioribus rebus constituitur voluntatis finis; vel mentis intentionem a Deo retardat, dum ultra quam necesse sit, ad huiusmodi res afficimur. Est autem divina lex ad hoc principaliter data ut homo adhaereat Deo. Pertinet igitur ad legem divinam ordinare hominem circa corporalium et sensibilium affectionem et usum.

n. 2
Adhuc. Sicut mens hominis ordinatur sub Deo, ita corpus sub anima ordinatur, et inferiores vires sub ratione. Pertinet autem ad divinam providentiam, cuius quaedam ratio homini a Deo proposita divina lex est, ut singula suum ordinem teneant. Est igitur sic homo ordinandus lege divina ut inferiores vires rationi subdantur; et corpus animae; et exteriores res ad necessitatem homini deserviant.

n. 3
Amplius. Quaelibet lex recte proposita inducit ad virtutem. Virtus autem in hoc consistit, quod tam interiores affectiones, quam corporalium rerum usus, ratione regulentur. Est igitur hoc lege divina statuendum.

n. 4
Praeterea. Ad unumquemque legislatorem pertinet ea lege statuere sine quibus lex observari non potest. Cum autem lex rationi proponatur, homo legem non sequeretur nisi alia omnia quae pertinent ad hominem, rationi subderentur. Pertinet igitur ad legem divinam praecipere ut omnia quae sunt hominis, rationi subdantur.

n. 5
Hinc est quod dicitur Rom. 12-1: rationabile obsequium vestrum; et I Thess. 4-3: haec est voluntas Dei, sanctificatio vestra.

n. 6
Per haec autem excluditur quorundam error dicentium illa solum esse peccata, quibus proximus aut offenditur aut scandalizatur.

C. STh IIª-IIae q. 27 a. 6

L'amore deve avere una misura? L'ossequio ragionevole non deve essere inteso come un amore verso Dio che rispetta la misura data dalla ragione? Risposta: La misura sta diversamente nel misurante e nel misurato: nel misurante è regola. Nel caso dei beni oggetto della volontà, tale misura misurante (regola) è il fine. Il fine perciò non è misurato, ma lo sono i mezzi in rapporto al fine. Come ad esempio il medico non impone una misura alla salute del paziente, ma ai mezzi (le medicine). Ciò che la ragione misura non è la carità per Dio in se stessa, che è fine, e quindi più ce n'è meglio è, ma i suoi mezzi, ossia: a. i suoi atti esteriori b. i beni intermedi (che come tali sono sottoposti al giudizio della ragione).

1. Videtur quod divinae dilectionis sit aliquis modus habendus. Ratio enim boni consistit in modo, specie et ordine, ut patet per Augustinum, in libro de Nat. boni. Sed dilectio Dei est optimum in homine, secundum illud ad Coloss. III, super omnia caritatem habete. Ergo dilectio Dei debet modum habere.

2. Praeterea, Augustinus dicit, in libro de Morib. Eccles., dic mihi, quaeso te, quis sit diligendi modus. Vereor enim ne plus minusve quam oportet inflammer desiderio et amore domini mei frustra autem quaereret modum nisi esset aliquis divinae dilectionis modus. Ergo est aliquis modus divinae dilectionis.

3. Praeterea, sicut Augustinus dicit, IV super Gen. ad Litt., modus est quem unicuique propria mensura praefigit. Sed mensura voluntatis humanae, sicut et actionis exterioris, est ratio. Ergo sicut in exteriori effectu caritatis oportet habere modum a ratione praestitum, secundum illud Rom. XII, rationabile obsequium vestrum; ita etiam ipsa interior dilectio Dei debet modum habere.

Sed contra est quod Bernardus dicit, in libro de diligendo Deum, quod causa diligendi Deum Deus est; modus, sine modo diligere.

Respondeo dicendum quod, sicut patet ex inducta auctoritate Augustini, modus importat quandam mensurae determinationem. Haec autem determinatio invenitur et in mensura et in mensurato, aliter tamen et aliter. In mensura enim invenitur essentialiter, quia mensura secundum seipsam est determinativa et modificativa aliorum, in mensuratis autem invenitur mensura secundum aliud, idest inquantum attingunt mensuram. Et ideo in mensura nihil potest accipi immodificatum, sed res mensurata est immodificata nisi mensuram attingat, sive deficiat sive excedat. In omnibus autem appetibilibus et agibilibus mensura est finis, quia eorum quae appetimus et agimus oportet propriam rationem ex fine accipere, ut patet per philosophum, in II Physic. Et ideo finis secundum seipsum habet modum, ea vero quae sunt ad finem habent modum ex eo quod sunt fini proportionata. Et ideo, sicut philosophus dicit, in I Polit., appetitus finis in omnibus artibus est absque fine et termino, eorum autem quae sunt ad finem est aliquis terminus. Non enim medicus imponit aliquem terminum sanitati, sed facit eam perfectam quantumcumque potest, sed medicinae imponit terminum; non enim dat tantum de medicina quantum potest, sed secundum proportionem ad sanitatem; quam quidem proportionem si medicina excederet, vel ab ea deficeret, esset immoderata. Finis autem omnium actionum humanarum et affectionum est Dei dilectio, per quam maxime attingimus ultimum finem, ut supra dictum est. Et ideo in dilectione Dei non potest accipi modus sicut in re mensurata, ut sit in ea accipere plus et minus, sed sicut invenitur modus in mensura, in qua non potest esse excessus, sed quanto plus attingitur regula, tanto melius est. Et ita quanto plus Deus diligitur, tanto est dilectio melior.

ad 1. Ad primum ergo dicendum quod illud quod est per se potius est eo quod est per aliud. Et ideo bonitas mensurae, quae per se habet modum, potior est quam bonitas mensurati, quod habet modum per aliud. Et sic etiam caritas, quae habet modum sicut mensura, praeeminet aliis virtutibus, quae habent modum sicut mensuratae.

ad 2. Ad secundum dicendum quod Augustinus ibidem subiungit quod modus diligendi Deum est ut ex toto corde diligatur, idest ut diligatur quantumcumque potest diligi. Et hoc pertinet ad modum qui convenit mensurae.

ad 3. Ad tertium dicendum quod affectio illa cuius obiectum subiacet iudicio rationis, est ratione mensuranda. Sed obiectum divinae dilectionis, quod est Deus, excedit iudicium rationis. Et ideo non mensuratur ratione, sed rationem excedit. Nec est simile de interiori actu caritatis et exterioribus actibus. Nam interior actus caritatis habet rationem finis, quia ultimum bonum hominis consistit in hoc quod anima Deo inhaereat, secundum illud Psalm., mihi adhaerere Deo bonum est. Exteriores autem actus sunt sicut ad finem. Et ideo sunt commensurandi et secundum caritatem et secundum rationem.

D. Problema analogo in Quodlibet V, q. 9 a. 2: si può peccare per eccesso di pratiche ascetiche (digiuno, veglie, etc.)? La risposta è sì, e il perché è già chiaro da quanto detto in C.: solo la carità ha ragione di fine, e perciò non è sottoposta a misura, ma è essa stessa misura; tutto il resto deve essere misurato, e se non lo è costituisce peccato, in quanto danneggia in modo insensato la natura.

Utrum aliquis peccare possit nimis ieiunando vel vigilando

Circa secundum sic proceditur: videtur quod homo non possit peccare nimis ieiunando vel vigilando. Deus enim non potest nimis ab homine diligi. Sed probatio dilectionis est exhibitio operis, ut Gregorius dicit in homilia quadam. Ergo videtur quod non possit aliquis peccare nimis ieiunando vel vigilando propter Deum.

Sed contra, est quod Bernardus confitetur se peccasse de hoc quod nimis corpus suum ieiunando et vigilando debilitavit.

Respondeo. Dicendum, quod, secundum philosophum in I Polit., aliter est iudicandum de fine, aliter de his quae sunt ad finem. Illud enim quod quaeritur tamquam finis, absque mensura quaerendum est; in his autem quae sunt ad finem, est adhibenda mensura secundum proportionem ad finem; sicut medicus sanitatem, quae est finis eius, facit quantumcumque potest maiorem; sed adhibet medicinam secundum quod convenit ad sanitatem faciendam. Est ergo considerandum, quod in spirituali vita dilectio Dei est sicut finis; ieiunia autem et vigiliae et alia exercitia corporalia non quaeruntur tamquam finis; quia, sicut dicitur ad Rom. cap. XIV, 17, non est regnum Dei esca et potus; sed adhibentur tamquam necessaria ad finem, idest ad domandas concupiscentias carnis, secundum illud apostoli, I ad Cor. IX, 27: castigo corpus meum, et in servitutem redigo et cetera. Et ideo huiusmodi sunt adhibenda cum quadam mensura rationis: ut scilicet concupiscentia devitetur, et natura non extinguatur; secundum illud ad Rom., XII, 1: exhibeatis corpora vestra hostiam viventem; et postea subdit: rationabile obsequium vestrum. Si vero aliquis in tantum virtutem naturae debilitet per ieiunia et vigilias, et alia huiusmodi, quod non sufficiat debita opera exequi; puta praedicator praedicare, doctor docere, cantor cantare, et sic de aliis; absque dubio peccat; sicut etiam peccaret vir qui nimia abstinentia se impotentem redderet ad debitum uxori reddendum. Unde Hieronymus dicit: de rapina holocaustum offert qui vel ciborum nimia egestate vel somni penuria immoderate corpus affligit; et iterum rationalis hominis dignitatem amittit qui ieiunium caritati, vigilias sensus integritati praefert.

martedì 16 agosto 2011

21 agosto 2011 - XXI domenica del tempo ordinario

Romani 11,33
O profondità della ricchezza, della sapienza e della conoscenza di Dio! Quanto insondabili sono i suoi giudizi e inaccessibili le sue vie!
Ὦ βάθος πλούτου καὶ σοφίας καὶ γνώσεως θεοῦ: ὡς ἀνεξεραύνητα τὰ κρίματα αὐτοῦ καὶ ἀνεξιχνίαστοι αἱ ὁδοὶ αὐτοῦ.
O altitudo divitiarum sapientiae, et scientiae Dei! quam incomprehensibilia sunt iudicia eius, et investigabiles viae eius!

Nelle creature c'è una certa somiglianza col Creatore. Si può dire - e che cosa significa - che esse sono un "vestigio" del creatore? "Vestigio" è la traccia lasciata sul terreno, mediante la quale si può "investigare", mettersi sulle tracce di qualcuno e seguirne il cammino. S. Paolo, dicendo: "le vie di Dio sono inaccessibili (greco ἀν-εξ-ιχνίαστοι, latino in-vestigabiles), sembra negarlo. Tre cose sono proprie di una traccia: 1. somiglianza 2. imperfezione della somiglianza 3. rimando all'autore. Ora, questo avviene per le creature: esse danno una notizia confusa del Creatore, e a lui rimandano. Ciò che S. Paolo nega è che le vie di Dio siano pienamente comprensibili.

Super Sent., lib. 1 d. 3 q. 2 a. 1

1. Videtur quod similitudo creatoris reperta in creatura, non potest dici vestigium. Per vestigium enim res investigatur. Sed divina majestas est investigabilis: unde dicitur Rom. 11,33: o altitudo divitiarum sapientiae et scientiae Dei, quam incomprehensibilia sunt judicia ejus, et investigabiles viae ejus. Et Psalm. 76,20: et vestigia tua non cognoscentur. Ergo videtur quod similitudo creatoris in creatura non sit vestigium.
2. Praeterea, vestigium est impressio quaedam consequens motum ejus cujus est vestigium. Sed Deus res producit sine aliquo sui motu, Jac. 1,17: apud quem non est transmutatio, nec vicissitudinis obumbratio. Ergo vestigium non potest dici de similitudine creaturae, quae a creatore producitur.
3. Item, vestigium, secundum quod hic sumitur, inducit in cognitionem personarum. Sed per creaturas non potest haberi cognitio Trinitatis, ut dictum est. Ergo similitudo reperta in creaturis non debet dici vestigium; vel vestigium non ducit in Trinitatem.
4. Item, Gregorius dicit, super illud Job 11,7: forsitan vestigia Dei comprehendes? Benignitas visitationis, qua viam nobis ostendit, ejus vestigia dicuntur. Ergo videtur, quod vestigium non sit similitudo Dei reperta in creaturis.

Respondeo dicendum, quod vestigium, secundum quod hic sumitur, metaphorice accipitur, et sumitur ad similitudinem vestigii proprie dicti, quod est impressio quaedam, confuse ducens in cognitionem alicujus, cum non repraesentet ipsum nisi secundum partem, scilicet pedem, et secundum inferiorem superficiem tantum. Tria ergo considerantur in ratione vestigii: scilicet similitudo, imperfectio similitudinis, et quod per vestigium in rem cujus est vestigium devenitur. Secundum hoc ergo, quia in creaturis invenitur similitudo creatoris, per quam in ipsius cognitionem devenire possimus, et est imperfecta similitudo; ideo in creaturis dicitur vestigium creatoris. Et quia magis deficiunt a repraesentatione distinctionis personarum, quam essentialium attributorum; ideo magis proprie dicitur creatura vestigium, secundum quod ducit in personas, quam secundum quod ducit in divinam essentiam.

1. Ad primum ergo dicendum, quod divinae viae dicuntur investigabiles, quia non ad plenum ipsius opera comprehendere possumus, non quod ex creaturis nullo modo in ipsas devenire possimus.
2. Ad secundum dicendum, quod in his quae dicuntur per translationem, sufficit quod attendatur similitudo quantum ad aliquid, et non oportet quod quantum ad omnia; alias esset identitas, et non similitudo.
3. Ad tertium dicendum, quod per vestigium non devenimus in cognitionem personarum, nisi valde confuse; quia per appropriata personis, magis quam per ipsarum propria, sicut patet ex littera. Appropriata autem sunt essentialia, quamvis similitudinem habeant cum propriis personarum.
4. Ad quartum dicendum, quod uni rei possunt esse multa similia; unde non est inconveniens quod ab eodem transmutentur aliqua diversa secundum diversas similitudines; et ideo potest esse quod similitudo reperta in creaturis dicatur vestigium in quantum confuse repraesentat; et opera divinae bonitatis in mysterio incarnationis ostensa dicantur vestigia Dei inquantum per ea nobis via paratur ad veniendum in ipsum.

domenica 14 agosto 2011

15 agosto 2011 - Assunzione della B. V. Maria

1Corinzi 15,24
Poi sarà la fine, quando egli consegnerà il regno a Dio Padre, dopo avere ridotto al nulla ogni Principato e ogni Potenza e Forza.
εἶτα τὸ τέλος, ὅταν παραδιδῷ τὴν βασιλείαν τῷ θεῷ καὶ πατρί, ὅταν καταργήσῃ πᾶσαν ἀρχὴν καὶ πᾶσαν ἐξουσίαν καὶ δύναμιν.
Deinde finis, cum tradiderit regnum Deo et Patri, cum evacuaverit omnem principatum, et potestatem, et virtutem.

Cristo risorto "ridurrà al nulla" i suoi nemici (dei quali l'ultimo è la morte). Ma essi non sono già ora sconfitti? S. Tommaso (Super I Cor. [reportatio vulgata], cap. 15 l. 3) risponde: Cristo esercita già il potere sui nemici, e lo fa in due modi 1. convertendoli 2. mettendoli ugualmente a servizio del suo progetto e punendoli; ma ora essi sono sottoposti soltanto al potere della sua divinità, mentre alla fine lo saranno anche della sua umanità (rappresentata dai "piedi" di cui parla il Sal 110,1). In merito Origene ha errato, ritenendo che l'unico modo in cui Dio può regnare sia il n. 1: egli pensa che il trionfo di Dio coincida con la conversione di tutti, compresi i dannati e i demòni. Tommaso si limita a ricordare che si tratta di una tesi eretica.

Sed numquid modo non sunt inimici eius sub pedibus eius, id est, sub potestate Christi? Dicendum quod modo inimici Christi sunt sub potestate eius, sed dupliciter. Vel inquantum per ipsum convertuntur sicut Paulus, quem prostravit Act. IX, 3 s.; vel inquantum Christus facit voluntatem suam, etiam de his qui faciunt hic contra voluntatem Christi. Sic ponit inimicos suos sub pedibus suis, puniendo eos; sed in futuro ponet sub pedibus, id est sub humanitate Christi. Sicut enim per caput deitas Christi intelligitur, quia caput Christi Deus, I Cor. XI, 3, ita per pedem, humanitas. Ps. CXXXI, 7: adorabimus in loco ubi steterunt pedes eius, et cetera. Sic ergo inimici erunt non solum sub deitate, sed etiam sub humanitate Christi. Phil. II, 10: in nomine Iesu omne genu, et cetera.
(...)
Sciendum est autem, quod Origenes ex hoc verbo sumpsit occasionem erroris sui, quem ponit in Peri archon. Ipse enim voluit quod poenae damnatorum essent purgatoriae et non aeternae, et voluit quod omnes, qui sunt in Inferno, quandoque converterentur ad Christum et salvarentur, et etiam Diabolus. Et hoc confirmat per ista verba donec ponam inimicos, et cetera. Et intelligit quod hoc quod dicitur inimicos sub pedibus, solum intelligitur de subiectione, quae fit per conversionem peccatorum ad Deum, non de subiectione qua sunt subiecti Christo etiam illi, qui numquam convertuntur ad Christum, inquantum punit eos in Inferno. Et ideo dicit oportet illum regnare, donec ponat inimicos sub pedibus, quia tunc omnes damnati et qui sunt in Inferno salvabuntur, inquantum scilicet convertentur ad ipsum, et servient ei, et non solum ipsi homines damnati; autem, pro sed, novissime ipsa mors, id est Diabolus, destruetur, non quod non sit omnino, sed quod non sit mors, quia etiam ipse Diabolus in fine salvabitur. Sed hoc est haereticum et damnatum in Concilio.

mercoledì 10 agosto 2011

14 agosto 2011 - XX domenica del tempo ordinario

Romani 11,29
Infatti i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili.
ἀμεταμέλητα γὰρ τὰ χαρίσματα καὶ ἡ κλῆσις τοῦ θεοῦ.
Sine poenitentia enim sunt dona et vocatio Dei.

Troviamo l'affermazione paolina estesa e applicata a diversi ambiti. Il primo è quello del dono fondamentale: l'essere. S. Massimo il Confessore, Centurie sulla carità, III, 28:

κη΄. Οἱ μέν Ἕλληνες ἐξ ἀϊδίου λέγοντες συνυπάρχειν τῷ Θεῷ τήν τῶν ὄντων οὐσίαν, τάς δέ περί αὐτήν ποιότητας μόνον ἐξ αὐτοῦ ἐσχηκέναι, τῇ μέν οὐσίᾳ οὐδέν λέγουσιν ἐναντίον· ἐν δέ ταῖς ποιότησι μόναις, τήν ἐναντίωσιν εἶναι.
Ἡμεῖς δέ μόνην λέγομεν τήν θείαν οὐσίαν μέ ἔχειν τι ἐναντίον, ὡς ἀΐδιόν τε οὖσαν καί ἄπειρον, καί ἀϊδιότητος ταῖς ἄλλαις χαριστικήν· τῇ δέ τῶν ὄντων οὐσίᾳ, εἶναι μέν τό μή ὄν ἐναντίον· καί ἐν τῇ ἐξουσίᾳ τοῦ κυρίως ὄντος ὑπάρχειν, τό ἀεί εἶναι αὐτήν ἤ μή εἶναι, ἀμεταμέλητα δέ εἶναι τά χαρίσματα αὐτοῦ. Καί διά τοῦτο, καί ἔστιν ἀεί, καί ἔσται τῇ παντοκρατορικῇ δυνάμει διακρατουμένη, εἰ καί ἔχει τό μή ὄν ἐναντίον, ὡς εἴρηται, ὡς ἐκ μή ὄντος εἰς τό εἶναι παραχθεῖσα, καί ἐν τῇ βουλήσει αὐτοῦ ἔχουσα τό εἶναι αὐτήν ἤ μή εἶναι.

28. I [filosofi] greci, dicendo che da sempre coesiste a Dio la sostanza degli altri esseri, e che da lui essi hanno soltanto le varie qualità, dicono che quella sostanza non ha alcunché di contrapposto; la contrapposizione starebbe soltanto nelle qualità.
Noi [cristiani] diciamo invece che solo la sostanza divina non ha niente di contrapposto e che, eterna e infinita, dona eternità alle altre cose. Diciamo inoltre che alla sostanza delle altre cose esistenti si contrappone ciò che non esiste; e che è in potere di colui che esiste in senso proprio (=Dio) il fatto che essa (=la sostanza delle altre cose) esista per sempre o non esista, ma che "i doni di Dio sono irrevocabili". E perciò essa esiste ed esisterà sempre, rafforzata dalla forza onnipotente [di Dio], pur essendo - lo si è detto - contrapposta al non ente, portata all'essere dal non essere e dipendendo per il suo essere o non essere dalla volontà divina.

Il secondo ambito è quello dei doni di grazia, in particolare la remissione dei peccati che è data nella nuova alleanza. S. Tommaso, Super Heb., cap. 8 l. 3, commentando Ebrei 8,12, che a sua volta cita Geremia 31,34 "quia propitius ero iniquitatibus eorum, et peccatorum eorum iam non memorabor". L'alleanza antica non poteva donare la remissione dei peccati. Dio si impegna a una alleanza nuova nella quale conferirà il perdono, in modo irrevocabile.

Deinde cum dicit "quia propitius", etc., ponit tertium effectum, qui est culpae remissio, quod non poterat vetus testamentum. Infra X, 4: "impossibile est sanguine taurorum et hircorum auferri peccata". Dicit ergo "propitius ero".
[...]
Et quantum ad hoc dicit quia "propitius ero iniquitatibus eorum", scilicet in praesenti poenam relaxando, "nec memorabor peccatorum eorum", scilicet in futuro peccata puniendo.
Ez. XVIII, 22: omnium iniquitatum eius quas operatus est non recordabor.
Ps. LXXVIII, 9: propitius esto peccatis nostris, etc., item v. 8: ne memineris iniquitatum nostrarum, et cetera.
Rom. XI, 29: sine poenitentia enim sunt dona et vocatio Dei, etc.; id est, Deus non poenitet, quod hic peccata remiserit, quasi iterum puniendo.

Il terzo ambito è quello dei doni fatti a Israele (ciò di cui propriamente parla S. Paolo). S. Agostino, a proposito del problema della predestinazione, De Praedestinatione Sanctorum 16,33:

Hanc intuebatur etiam, cum diceret: Sine poenitentia sunt dona et vocatio Dei. Nam et ibi quid agebatur paulisper advertite. Cum enim dixisset: Nolo enim vos ignorare, fratres, sacramentum hoc, ut non sitis vobis sapientes: quia caecitas ex parte Israel facta est, donec plenitudo gentium intraret, et sic omnis Israel salvus fieret; sicut scriptum est: Veniet ex Sion qui eripiat, et avertat impietatem ab Iacob, et hoc illis a me testamentum, cum abstulero peccata eorum, mox addidit quod diligenter intellegendum est: Secundum Evangelium quidem inimici propter vos, secundum electionem autem dilecti propter patres. Quid est: Secundum Evangelium quidem inimici propter vos, nisi quod eorum inimicitia qua occiderunt Christum, Evangelio, sicut videmus, sine dubitatione profecit? Et hoc ostendit ex Dei dispositione venisse, qui bene uti novit etiam malis: non ut ei prosint vasa irae, sed ut ipso illis bene utente, prosint vasis misericordiae. Quid enim apertius dici potuit, quam id quod dictum est: Secundum Evangelium quidem inimici propter vos? Est ergo in malorum potestate peccare: ut autem peccando hoc vel hoc illa malitia faciant, non est in eorum potestate, sed Dei dividentis tenebras et ordinantis eas: ut hinc etiam quod faciunt contra voluntatem Dei, non impleatur nisi voluntas Dei.
Legimus in Actibus Apostolorum, quod cum dimissi a Iudaeis Apostoli venissent ad suos, et indicassent quanta eis sacerdotes et seniores dixerunt, levaverunt illi vocem unanimes omnes ad Dominum, et dixerunt: Domine, tu es qui fecisti caelum et terram, et mare, et omnia quae in eis sunt, qui per os patris nostri David, sancti pueri tui, dixisti: Quare fremuerunt gentes, et populi meditati sunt inania? Astiterunt reges terrae, et principes convenerunt in unum, adversus Dominum et adversus Christum eius. Convenerunt enim in veritate, in civitate ista, adversus sanctum puerum tuum Iesum quem unxisti, Herodes et Pilatus et populus Israel, facere quanta manus tua et consilium praedestinavit fieri. Ecce quod dictum est: Secundum Evangelium quidem inimici propter vos. Tanta quippe ab inimicis Iudaeis manus Dei et consilium praedestinavit fieri, quanta necessaria fuerunt Evangelio propter nos. Sed quid est quod sequitur: Secundum electionem autem dilecti propter patres? Numquid illi inimici, qui in suis inimicitiis perierunt, et adversantes Christo de gente ipsa adhuc pereunt, ipsi sunt electi atque dilecti? Absit: quis hoc vel stultissimus dixerit? Sed utrumque licet inter se contrarium, id est, inimici et dilecti, quamvis non in eosdem homines, tamen in eamdem gentem convenit Iudaeorum, et ad idem carnale semen Israel, aliis eorum ad claudicationem, aliis ad benedictionem Israel ipsius pertinentibus. Hunc enim sensum apertius superius explicavit, ubi ait: Quod quaerebat Israel, hoc non est consecutus: electio autem consecuta est, ceteri vero excaecati sunt. In utrisque tamen idem ipse Israel. Ubi ergo audimus: Israel non est consecutus, vel, ceteri excaecati sunt; ibi intellegendi sunt inimici propter nos; ubi vero audimus: Electio autem consecuta est, ibi intellegendi sunt dilecti propter patres: quibus patribus utique ista promissa sunt. Abrahae quippe dictae sunt promissiones et semini eius. Unde et in ista olea oleaster inseritur Gentium. Iam porro electionem quam dicat, quia secundum gratiam, non secundum debitum, debet utique occurrere; quoniam reliquiae per electionem gratiae factae sunt. Haec electio consecuta est, ceteris excaecatis. Secundum hanc electionem Israelitae dilecti propter patres. Non enim vocatione illa vocati sunt, de qua dictum est: Multi vocati, sed illa qua vocantur electi. Unde et hic posteaquam dixit: Secundum electionem autem dilecti propter patres, continuo subiecit unde agimus: Sine poenitentia enim sunt dona et vocatio Dei: id est, sine mutatione stabiliter fixa sunt. Ad hanc vocationem qui pertinent, omnes sunt docibiles Dei, nec potest eorum quisquam dicere: Credidi ut sic vocarer: praevenit eum quippe misericordia Dei, quia sic est vocatus ut crederet. Omnes enim docibiles Dei veniunt ad Filium: quoniam audierunt et didicerunt a Patre per Filium, qui evidentissime dicit: Omnis qui audivit a Patre et didicit, venit ad me. Istorum autem nemo perit, quia omne quod dedit ei Pater, non perdet ex eo quidquam. Quisquis ergo inde est, omnino non perit; nec erat inde qui perit. Propter quod dictum est: Ex nobis exierunt, sed non erant ex nobis; nam si fuissent ex nobis, mansissent utique nobiscum.

E sempre a questa guardava l'Apostolo quando diceva: "I doni e la chiamata di Dio sono senza ripensamenti". Prestate un po' di attenzione al contenuto di questo passo. Dopo aver detto: "Non voglio che ignoriate, fratelli, questo mistero, perché non presumiate la sapienza da voi stessi; l'accecamento si è provocato su una parte di Israele, finché entrino tutte le nazioni, e così Israele tutto sia salvo; come è scritto: Verrà da Sion il Liberatore e distoglierà l'empietà da Giacobbe, e questa sarà l'alleanza da parte mia con loro, quando avrò tolto i loro peccati", ha aggiunto una frase su cui si deve riflettere attentamente: "Secondo il Vangelo sono nemici [di Dio] a causa di voi, secondo l'elezione sono amati a causa dei padri". Che vuol dire: "Secondo il Vangelo sono nemici a causa di voi", se non che la loro inimicizia, che li spinse ad uccidere Cristo, come vediamo, giovò sicuramente al Vangelo? L'Apostolo dimostra che ciò è provenuto da una disposizione di Dio, che sa usare bene anche dei cattivi, non affinché i vasi d'ira giovino a lui stesso, ma affinché, dato che egli li usa bene, giovino ai vasi di misericordia. Come si poteva parlare più chiaramente di così: "Secondo il Vangelo sono nemici [di Dio] a causa di voi"? Dunque peccare è in potestà dei malvagi; ma che peccando con la loro malizia provochino questo o quell'effetto, non è in loro potestà, ma di Dio che divide le tenebre e le dirige al fine. Ne consegue che pur agendo essi contro la volontà di Dio, non si adempie che la volontà di Dio.
Leggiamo negli Atti degli Apostoli che gli Apostoli messi in libertà dai Giudei tornarono dai propri fratelli e raccontarono loro tutto ciò che i sacerdoti e gli anziani avevano detto loro. Ed essi tutti concordi levarono la voce al Signore e dissero: "Signore, sei tu che hai fatto il cielo e la terra e il mare e tutte le cose che sono in essi, tu che hai detto per bocca del padre nostro David, santo servo tuo: Perché fremono le nazioni e i popoli hanno macchinato disegni vani? Si sono sollevati i re della terra e i principi si sono raccolti contro il Signore e contro il Cristo suo. Infatti si sono trovati insieme in questa città contro il santo tuo servo Gesù che tu hai unto, Erode e Pilato e il popolo di Israele a fare tutto ciò che la tua mano e il tuo consiglio avevano predestinato che si facesse". Ecco, che significa la frase: "Secondo il Vangelo sono nemici [di Dio] a causa di voi"? Certamente la mano e il disegno di Dio predestinarono che i Giudei suoi nemici facessero tutto quanto era necessario per noi di fronte alla prospettiva del Vangelo. Ma che vuol dire quello che segue: "Secondo l'elezione però sono amati a causa dei padri"? Forse quei nemici che andarono in perdizione nelle loro inimicizie e che tra quella gente ancora oggi vanno in perdizione perché sono ostili a Cristo, questi stessi sarebbero gli eletti e gli amati? Assurdo: chi mai, anche il più stolto, potrebbe affermarlo? Ma entrambe le cose, per quanto tra loro contrarie, cioè essere nemici ed essere amati, se non si adattano ai medesimi individui, si adattano però alla medesima nazione dei Giudei e alla medesima discendenza carnale di Israele, perché alcuni appartengono allo zoppicamento, altri alla benedizione dello stesso Israele. E infatti ha chiarito questo significato più apertamente in precedenza, quando ha detto: "Quello che Israele cercava non l'ottenne; invece la parte eletta l'ha ottenuto, mentre gli altri sono stati accecati". Ma tanto i primi quanto i secondi sono sempre Israele. Dunque quando ascoltiamo: "Israele non l'ottenne" oppure: "gli altri sono stati accecati", bisogna intendere che questi siano i nemici a causa di voi; e quando udiamo: "Invece la parte eletta l'ha ottenuto", bisogna intendere che questi sono gli amati a causa dei padri, quei padri cioè ai quali erano state fatte le promesse. "Appunto ad Abramo furono rivolte le promesse e alla sua discendenza". E poi "in questo olivo fu innestato l'oleastro delle Genti". Ma l'elezione di cui parla l'Apostolo ci deve subito venire in mente che è secondo la grazia, non secondo il debito; difatti "un residuo fu salvato per elezione della grazia". Questa è l'elezione che ottenne quello che cercava, mentre gli altri furono accecati. E' secondo questa elezione che gli Israeliti sono amati a causa dei padri. Infatti non furono chiamati secondo quella vocazione della quale è detto: "Molti sono i chiamati", ma secondo quella che si rivolge agli eletti. Per cui anche in quel passo, dopo aver detto: "Secondo l'elezione però sono amati a causa dei padri", subito l'Apostolo aggiunge le parole di cui trattiamo: "I doni e la chiamata di Dio sono senza ripensamenti", cioè fissati stabilmente senza possibilità di mutazione. Quelli che fanno parte di questa chiamata ricevono tutti il loro insegnamento da Dio e nessuno di essi può dire: "Ho creduto affinché fossi chiamato in questa maniera"; no, è stata la misericordia di Dio che lo ha prevenuto; egli è stato chiamato perché credesse. Infatti tutti quelli che ricevono l'insegnamento da Dio vengono al Figlio, perché hanno udito ed appreso dal Padre per mezzo del Figlio, che dice con tanta evidenza: "Chiunque ha udito dal Padre ed ha appreso, viene a me". Di questi nessuno si perde, perché di tutto ciò che il Padre gli diede nulla perderà. Chiunque fa parte di quel numero, assolutamente non si perde; e chi si perde non ne faceva parte. Perciò è detto: "Sono usciti di fra noi, ma non erano dei nostri, perché se fossero stati dei nostri, sarebbero restati senz'altro con noi".

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Che dire? L'affermazione di Paolo è chiara e irrefutabile: quando Dio pensa a una realtà - qualunque essa sia - lo fa in modo definitivo, la chiama a qualcosa di preciso che non può cambiare. Se si tratta di una creatura non libera, essa corrisponde totalmente a ciò che deve essere (lasciamo perdere il fatto che su di essa influisce anche la creatura libera). Se si tratta di una creatura libera, essa può corrispondere o meno alla propria chiamata, in base alla propria scelta. Se non vi corrisponde, Dio non dice: "vabbè, come non detto". La vocazione rimane identica, e continua a connotare quella realtà. Dio continua a chiamare a corrispondervi, anche quando la risposta è negativa, parzialmente o totalmente. Se, ad esempio, Dio mi chiama alla fede cristiana e io la rifiuto, non sono semplicemente un pagano: sono uno che rifiuta la fede, il che è ben diverso e più grave. Se ci sono ancora in me strade parzialmente aperte, Dio cercherà di passare per quelle, e la mia vocazione sarà ancora, almeno in parte, salvezza. Diversamente essa si muta in condanna.
I testi citati pongono la questione in merito 1. alla creazione 2. alla redenzione 3. a Israele 4. alla predestinazione. Un po' troppe cose, veniamo solo a Israele. E' indubitabile che esso rimane chiamato alla sua vocazione di popolo particolare, con i doni connessi. E' altrettanto indubitabile che può rispondere completamente alla propria chiamata solo riconoscendo Gesù come Messia: se non lo fa, risponde in modo incompleto. Ma tale incompletezza può essere in qualche modo aperta alla completezza e non escluderla. In tal senso un israelita odierno può trovarsi nella situazione precedente alla venuta di Cristo. Se, e questo solo Dio lo sa, egli esclude positivamente la salvezza in Cristo, conserva certamente la sua vocazione e la sua speciale posizione, ma essa diventa per lui motivo di condanna. Solo in questo caso egli diviene come il fico sterile, del tutto inaridito. Fino ad allora, finché ha qualche ramo verde, e può averne molti, la sua specifica vocazione è salvezza. Si deve dunque distinguere un piano ideale e uno concreto: sul piano ideale l'antica alleanza è, come insegna la lettera agli Ebrei, finita, in quanto essa traeva (e trae) la sua validità essenzialmente da Cristo venturo. Sul piano concreto (e questo conta appunto nella concretezza) essa conserva una serie di elementi tuttora aperti al riconoscimento di Gesù come Signore. E in questo senso è ancora in vigore.