lunedì 27 febbraio 2012

4 marzo 2012 - II domenica di quaresima


Romani 8,31-34
Se Dio è per noi, chi sarà contro di noi? Egli, che non ha risparmiato il proprio Figlio, ma lo ha consegnato per tutti noi, non ci donerà forse ogni cosa insieme a lui?
Chi muoverà accuse contro coloro che Dio ha scelto? Dio è colui che giustifica! Chi condannerà? Cristo Gesù è morto, anzi è risorto, sta alla destra di Dio e intercede per noi!
Τί οὖν ἐροῦμεν πρὸς ταῦτα; εἰ ὁ θεὸς ὑπὲρ ἡμῶν, τίς καθ' ἡμῶν; ὅς γε τοῦ ἰδίου υἱοῦ οὐκ ἐφείσατο, ἀλλὰ ὑπὲρ ἡμῶν πάντων παρέδωκεν αὐτόν, πῶς οὐχὶ καὶ σὺν αὐτῷ τὰ πάντα ἡμῖν χαρίσεται; τίς ἐγκαλέσει κατὰ ἐκλεκτῶν θεοῦ; θεὸς ὁ δικαιῶν: τίς ὁ κατακρινῶν; Χριστὸς [Ἰησοῦς] ὁ ἀποθανών, μᾶλλον δὲ ἐγερθείς, ὃς καί ἐστιν ἐν δεξιᾷ τοῦ θεοῦ, ὃς καὶ ἐντυγχάνει ὑπὲρ ἡμῶν.
31 Quid ergo dicemus ad haec? si Deus pro nobis, qui contra nos? Qui etiam proprio Filio suo non pepercit, sed pro nobis omnibus tradidit illum, quomodo non etiam cum illo omnia nobis donavit? Quis accusabit adversus electos Dei? Deus qui iustificat, 34 quis est qui condemnet? Christus Iesus, qui mortuus est, immo qui et resurrexit, qui est ad dexteram Dei, qui etiam interpellat pro nobis?

S. Tommaso accosta il testo paolino a due testi dell'Antico Testamento:

A. Salmo 27 (Vulgata 26), versetto 1: "Il Signore è mia luce e mia salvezza: di chi avrò timore? Il Signore è difesa della mia vita: di chi avrò paura?". Si può avere paura a motivo della della scarsità della propria conoscenza (ignoranza), e Dio è luce; e/o a motivo della scarsità delle proprie forze (debolezza), e Dio è salvezza.
Si può avere paura a motivo di avversari e/o avversità esterne, e Dio è protezione:

Super Psalmo 26 n. 1.
"Dominus illuminatio mea et salus mea: quem timebo? Dominus protector vitæ meae: a quo trepidabo?"
Notandum autem, quod ad timendum concitatur quis aliquando ex interiori causa, quandoque ex exteriori causa. Primo ergo ponit auxilium contra primam causam. Secundo contra secundam, ibi, dominus protector.
Est autem duplex causa intrinseca timoris, ignorantia et debilitas: unde in tenebris magis timendum est. Secunda causa timoris est debilitas; et contra has est remedium a Deo.
Contra primum est illuminatio; unde dicit, dominus illuminatio mea: Mich. 8: cum sedero in tenebris, dominus lux mea est.
Contra secundum est salus; unde sequitur, et salus mea: Psalm. 61: in Deo salutare meum et gloria mea, Deus auxilii mei, et spes mea in Deo est. Et ideo ostendit fiduciam: quem timebo, sic illuminatus? Isa. 51: quis es tu ut timeas ab homine mortali, et a filio hominis, qui quasi fenum sic arescet? Rom. 8: Deus qui iustificat, quis est qui condemnet? Et si Deus pro nobis, quis contra nos? 
Causa extrinseca est homo, qui adversatur; sed adhuc non est timendum, quia dominus opponit se sicut scutum; unde dicit, dominus protector vitae meae: Gen. 15: ego protector tuus et merces tua magna nimis. Et ideo dicit: a quo trepidabo. A quo, si sumatur masculine, tunc est sensus, a quo, scilicet a quo homine. Si neutraliter, a qua re. Et sic nihil est timendum, nec homo, nec res aliqua.

B. Isaia 50,8-9: "È vicino chi mi rende giustizia: chi oserà venire a contesa con me? Affrontiamoci. Chi mi accusa? Si avvicini a me. Ecco, il Signore Dio mi assiste: chi mi dichiarerà colpevole? Ecco, come una veste si logorano tutti, la tignola li divora.
Siamo nel terzo canto del servo di Dio, che propone se stesso come esemplare per fiducia in Dio, fondata sulla potenza di Dio e sull'impotenza degli avversari:

Expositio super Isaiam ad litteram, cap. 50.
Tertio ponit seipsum in exemplum quantum ad fiduciam quam in Deo habebat ... Tertio assignat securitatis rationem
* ex potestate adjuvantis: "juxta est qui justificat", scilicet Deus. "Quis contradicet?" Verbis. "Stemus simul." Job 17: "pone me, domine, juxta te, et cujusvis manus pugnet contra me". "Adversarius", factis. "Condemnet", falsis judiciis. Rom. 8: "Deus qui justificat, quis est qui condemnet?" 
* Iterum ex infirmitate impugnantis: "ecce omnes quasi vestimentum", vetustate, in quo naturalis defectus; "tinea", in quo violentus. Job 13: "qui quasi putredo consumendus sum, et quasi vestimentum quod comeditur a tinea".
Ac si diceret: ex omnibus his sicut ego post accepta beneficia Deo oboedio, et in ipso confido, ita et vos.

venerdì 17 febbraio 2012

26 febbraio 2012 - I domenica di quaresima


1Pietro 3,18-20
Cristo ... nello spirito andò a portare l’annuncio anche alle anime prigioniere, che un tempo avevano rifiutato di credere, quando Dio, nella sua magnanimità, pazientava nei giorni di Noè, mentre si fabbricava l’arca, nella quale poche persone, otto in tutto, furono salvate per mezzo dell’acqua.
Χριστὸς ... ζῳοποιηθεὶς δὲ πνεύματι, ἐν ᾧ καὶ τοῖς ἐν φυλακῇ πνεύμασι πορευθεὶς ἐκήρυξεν, ἀπειθήσασί ποτε, ὅτε ἀπεξεδέχετο ἡ τοῦ Θεοῦ μακροθυμία ἐν ἡμέραις Νῶε κατασκευαζομένης κιβωτοῦ, εἰς ἣν ὀλίγαι, τοῦτ ̓ἔστιν ὀκτὼ ψυχαί, διεσώθησαν δι ̓ὕδατος.
Christus ... vivificatus autem spiritu. In quo et his, qui in carcere erant, spiritibus veniens praedicavit, qui increduli fuerant aliquando, quando exspectabant Dei patientiam in diebus Noë, cum fabricaretur arca, in qua pauci, id est octo animae, salvae factae sunt per aquam.

S. Tommaso distingue l'inferno dei dannati (quello che oggi diciamo semplicemente "inferno"), dall'inferno dei bambini (non battezzati, il limbo, dottrina teologica oggi abbandonata) e dall'inferno dei padri (dove i giusti dell'antica alleanza attendevano la redenzione). In Summa Theologiae IIIª q. 52 a. 2 la questione è: alla sua morte, Cristo è disceso anche nell'inferno dei dannati?

Videtur quod Christus descenderit etiam ad Infernum damnatorum.
Sembra che Cristo sia disceso anche nell'inferno dei dannati.
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2. Praeterea, Act. II dicit Petrus quod Deus Christum suscitavit, solutis doloribus Inferni, iuxta quod impossibile erat teneri illum ab eo. Sed dolores non sunt in Inferno patrum, neque etiam in Inferno puerorum, qui non puniuntur poena sensus propter peccatum actuale, sed solum poena damni propter peccatum originale. Ergo Christus descendit in Infernum damnatorum, vel etiam in Purgatorium, ubi homines puniuntur poena sensus pro peccatis actualibus.
S. Pietro ha affermato, che "Dio ha risuscitato Cristo, liberandolo dai dolori dell'inferno, perché non era possibile che vi fosse trattenuto". Ma nell'inferno dei Patriarchi non c'erano i dolori: e neppure c'erano nell'inferno dei bambini, i quali non sono puniti con la pena del senso per il peccato attuale, ma solo con la pena del danno per il peccato originale. Dunque Cristo discese all'inferno dei dannati, oppure in purgatorio, dove gli uomini sono puniti con la pena del senso per i peccati attuali.

3. Praeterea, I Pet. III dicitur quod Christus his qui in carcere conclusi erant, spiritu veniens praedicavit, qui increduli fuerant aliquando, quod, sicut Athanasius dicit, in epistola ad Epictetum, intelligitur de descensu Christi ad Inferos. Dicit enim quod corpus Christi fuit in sepulcro positum, quando ipse perrexit praedicare his qui in custodia erant spiritibus, sicut dixit Petrus. Constat autem quod increduli erant in Inferno damnatorum. Ergo Christus ad Infernum damnatorum descendit.
Nella sua prima lettera S. Pietro scrive, che "Cristo è venuto in spirito per predicare a quelli che erano in carcere, e che un tempo erano stati increduli"; parole che S. Atanasio riferisce alla discesa di Cristo all'inferno. Scrive infatti che "il corpo di Cristo fu posto nel sepolcro, quando egli andò a predicare agli spiriti che erano prigionieri, come dice S. Pietro". Ora, si sa che gli increduli si trovano nell'inferno dei dannati. Perciò Cristo discese nell'inferno dei dannati.
...
Respondeo dicendum quod dupliciter dicitur aliquid alicubi esse. Uno modo, per suum effectum. Et hoc modo Christus in quemlibet Infernum descendit, aliter tamen et aliter. Nam in Infernum damnatorum habuit hunc effectum quod, descendens ad Inferos, eos de sua incredulitate et malitia confutavit. Illis vero qui detinebantur in Purgatorio, spem gloriae consequendae dedit. Sanctis autem patribus, qui pro solo peccato originali detinebantur in Inferno, lumen aeternae gloriae infudit. Alio modo dicitur aliquid esse alicubi per suam essentiam. Et hoc modo anima Christi descendit solum ad locum Inferni in quo iusti detinebantur, ut quos ipse per gratiam interius visitabat secundum divinitatem, eos etiam secundum animam visitaret et loco. Sic autem in una parte Inferni existens, effectum suum aliqualiter ad omnes Inferni partes derivavit, sicut, in uno loco terrae passus, totum mundum sua passione liberavit.
RISPONDO: Uno può trovarsi in un luogo in due maniere. Primo mediante i suoi effetti. In tal modo si può dire che Cristo discese in ogni parte dell'inferno: però con effetti diversi. Infatti nell'inferno dei dannati egli produsse l'effetto di confondere la loro incredulità e la loro malizia. A coloro invece che si trovavano in purgatorio diede la speranza di raggiungere la gloria. Ai santi Patriarchi poi, che erano all'inferno solo per il peccato originale, infuse la luce della gloria eterna.
Secondo, si può dire che uno è in un dato luogo col proprio essere. E in tal modo l'anima di Cristo discese in quella parte dell'inferno in cui erano detenuti i giusti: poiché volle visitare localmente con la propria anima, coloro che visitava interiormente mediante la grazia con la propria divinità. E così portandosi in una sola parte dell'inferno irradiò in qualche modo la sua azione in tutte le parti di esso; come soffrendo la sua passione in un solo luogo della terra, liberò con essa tutto il mondo.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ:
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2. Ad secundum dicendum quod duplex est dolor. Unus de passione poenae, quam patiuntur homines pro peccato actuali, secundum illud Psalmi, dolores Inferni circumdederunt me. Alius autem dolor est de dilatione speratae gloriae, secundum illud Proverb. XIII, spes quae differtur, affligit animam. Quem quidem dolorem etiam patiebantur sancti patres in Inferno. Ad quod significandum Augustinus, in sermone de passione, dicit quod lacrymabili obsecratione Christum orabant. Utrosque autem dolores Christus solvit ad Infernum descendens, aliter tamen et aliter. Nam dolores poenarum solvit praeservando ab eis, sicut medicus dicitur solvere morbum a quo praeservat per medicinam. Dolores autem causatos ex dilatione gloriae actualiter solvit, gloriam praebendo.
Esistono due specie di dolore. Il primo è dovuto alla sofferenza della pena, subita dagli uomini per il peccato attuale; ad essa si riferiscono le parole del Salmista: "I dolori dell'inferno mi hanno circondato". - Il secondo è il dolore derivante dalla dilazione della gloria sperata, secondo l'allusione dei Proverbi: "La speranza differita affligge l'anima". Codesto dolore era sofferto nell'inferno anche dai santi Patriarchi. E S. Agostino accennando ad esso afferma, che "pregavano Cristo supplicandolo con lacrime".
Ebbene, Cristo col discendere agli inferi mise fine a entrambe le specie di dolore: però in maniera diversa. Infatti pose fine ai dolori dei castighi preservando da essi: come di un medico può dirsi che mette fine a una malattia preservando da essa con l'opportuna medicina. E mise fine sull'istante ai dolori causati dalla dilazione della gloria, donando la gloria.

3. Ad tertium dicendum quod illud quod ibi dicit Petrus, a quibusdam refertur ad descensum Christi ad Inferos, sic exponentes verbum illud, his qui in carcere conclusi erant, idest in Inferno, spiritu, idest secundum animam, Christus veniens praedicavit, qui increduli fuerant aliquando. Unde et Damascenus dicit, in III libro, quod, sicut his qui in terra sunt evangelizavit, ita et his qui in Inferno, non quidem ut incredulos ad fidem converteret, sed ut eorum infidelitatem confutaret. Quia et ipsa praedicatio nihil aliud intelligi potest quam manifestatio divinitatis eius, quae manifestata est infernalibus per virtuosum descensum Christi ad Inferos.
Augustinus tamen melius exponit, in epistola ad Evodium, ut referatur, non ad descensum Christi ad Inferos, sed ad operationem divinitatis eius, quam exercuit a principio mundi. Ut sit sensus quod his qui in carcere conclusi erant, viventes scilicet in corpore mortali, quod est quasi quidam carcer animae, spiritu suae divinitatis veniens praedicavit, per internas inspirationes, et etiam exteriores admonitiones per ora iustorum, his, inquam, praedicavit qui increduli fuerant aliquando, Noe scilicet praedicanti, quando expectabant Dei patientiam, per quam differebatur poena diluvii. Unde subdit, in diebus Noe, cum fabricaretur arca.
Alcuni riferiscono alla discesa di Cristo all'inferno quelle parole di S. Pietro, dando loro questo significato: "A coloro che erano chiusi in carcere", cioè nell'inferno, "e che un tempo erano stati increduli, Cristo venne a predicare in spirito", cioè con la sua anima. Infatti il Damasceno scrive, che "come evangelizzò quelli che erano sulla terra, così fece con quelli che erano nell'inferno": non già per convertirli alla fede, ma "per confondere la loro incredulità". Poiché in codesta predicazione non si può vedere altro che la manifestazione della divinità di Cristo, mediante la sua irresistibile discesa agli inferi manifestata agli esseri infernali.
Tuttavia S. Agostino ne dà un'esegesi migliore: riferendo le parole suddette non alla discesa di Cristo agli inferi, bensì agli interventi della sua divinità fin dal principio del mondo. E allora si ha questo senso, che egli "venne a predicare" con interne ispirazioni e con le esterne ammonizioni dei giusti, "a coloro che erano in carcere", che cioè vivevano in un corpo mortale, il quale è come il carcere dell'anima, "con lo spirito" della sua divinità: "a coloro", dico, "egli ha predicato che erano stati increduli un tempo", cioè alla predicazione di Noè, vale a dire "quando essi facevano assegnamento sulla pazienza di Dio", che differiva il castigo del diluvio. Infatti nel testo si aggiunge: "Ai giorni di Noè, quando si costruiva l'arca".

martedì 14 febbraio 2012

19 febbraio 2012 - VII domenica del tempo ordinario


2Corinzi 1,21-22
È Dio stesso che ci conferma, insieme a voi, in Cristo e ci ha conferito l’unzione, ci ha impresso il sigillo e ci ha dato la caparra dello Spirito nei nostri cuori.
ὁ δὲ βεβαιῶν ἡμᾶς σὺν ὑμῖν εἰς Χριστὸν καὶ χρίσας ἡμᾶς Θεός, ὁ καὶ σφραγισάμενος ἡμᾶς καὶ δοὺς τὸν ἀρραβῶνα τοῦ Πνεύματος ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν.
Qui autem confirmat nos vobiscum in Christo, et qui unxit nos Deus; qui et signavit nos, et dedit pignus Spiritus in cordibus nostris.

Temi:
* lo Spirito Santo procede (anche) dal Figlio? (C. D.)
* quali effetti ha l'azione dello Spirito Santo sull'uomo? (B.)
* i sacramenti imprimono un "timbro" spirituale in chi li riceve? (A.)

Vediamo meglio B. Lo Spirito Santo unge (consacra), segna (imprime un carattere) e fa pregustare la vita eterna, ossia: ci assimila a Dio (piano dell'essere), ci rende capaci di agire in modo conseguente (piano dell'agire), ci apre alla beatitudine (piano dello sperare).

A. Summa Theologiae IIIª q. 63 a. 1  
Videtur quod sacramentum non imprimat aliquem characterem in anima.
SEMBRA che i sacramenti non imprimano nessun carattere nell'anima.
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Sed contra est quod apostolus dicit, II Cor. I, qui unxit nos, Deus est, et qui signavit nos, et dedit pignus spiritus in cordibus nostris. Sed nihil aliud importat character quam quandam signationem. Ergo videtur quod Deus per sacramenta nobis suum characterem imprimat.
IN CONTRARIO: S. Paolo scrive: "Colui che ci conferma con voi in Cristo, e che ci ha unti, è Dio. Il quale ci ha anche contrassegnati con il suo sigillo e ha infuso nei nostri cuori il pegno dello Spirito". Ma il carattere non è altro che un contrassegno. Dunque Dio con i sacramenti imprime in noi il suo carattere.

Respondeo dicendum quod, sicut ex praedictis patet, sacramenta novae legis ad duo ordinantur, videlicet ad remedium contra peccata; et ad perficiendum animam in his quae pertinent ad cultum Dei secundum ritum Christianae vitae. Quicumque autem ad aliquid certum deputatur, consuevit ad illud consignari, sicut milites qui adscribebantur ad militiam antiquitus solebant aliquibus characteribus corporalibus insigniri, eo quod deputabantur ad aliquid corporale. Et ideo, cum homines per sacramenta deputentur ad aliquid spirituale pertinens ad cultum Dei, consequens est quod per ea fideles aliquo spirituali charactere insigniantur. Unde Augustinus dicit, in II contra Parmenianum, si militiae characterem in corpore suo non militans pavidus exhorruerit, et ad clementiam imperatoris confugerit, ac, prece fusa et venia impetrata, militare iam coeperit, numquid, homine liberato atque correcto, character ille repetitur, ac non potius agnitus approbatur? An forte minus haerent sacramenta Christiana quam corporalis haec nota?
RISPONDO: I sacramenti, come abbiamo già detto, sono ordinati a due scopi: a togliere i peccati e a perfezionare l'anima in ciò che riguarda il culto di Dio secondo la religione cristiana. Ora, chiunque viene destinato a un compito specifico, ne assume ordinariamente il segno distintivo, come i soldati che venivano arruolati nell'esercito solevano anticamente essere contrassegnati con un qualche segno sul corpo, data la materialità della loro prestazione. Ora, poiché con i sacramenti gli uomini vengono destinati a prestazioni spirituali attinenti al culto di Dio, è logico che per esse restino fregiati di un qualche carattere, o segno spirituale. Di qui le parole di S. Agostino: "Se un disertore, preso dalla paura del segno militare impresso nel suo corpo, ricorre alla clemenza dell'imperatore, lo supplica, ne ottiene il perdono e ritorna sotto le armi, forse, perché libero e pentito, gli viene rinnovato il segno militare o non piuttosto gli viene controllato e riconosciuto? E che forse i sacramenti cristiani lascerebbero minor traccia di questo contrassegno corporeo?".
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B. Summa Contra Gentiles, lib. 4 cap. 21, n. 6
Manifestum est autem quod, sicut ad hoc quod corpus aliquod ad locum ignis perveniat, oportet quod igni assimiletur levitatem acquirens, ex qua motu ignis proprio moveatur; ita ad hoc quod homo ad beatitudinem divinae fruitionis, quae deo propria est secundum suam naturam, perveniat, necesse est, primo quidem quod per spirituales perfectiones deo assimiletur; et deinde secundum eas operetur; et sic tandem praedictam beatitudinem consequetur. dona autem spiritualia nobis per spiritum sanctum dantur, ut ostensum est. et sic per spiritum sanctum deo configuramur; et per ipsum ad bene operandum habiles reddimur; et per eundem ad beatitudinem nobis via paratur. quae tria apostolus insinuat nobis, ii cor. 1, dicens: unxit nos deus; et signavit nos; et dedit pignus spiritus in cordibus nostris. et ephes. 1-13 signati estis spiritu promissionis sancto, qui est pignus hereditatis nostrae. signatio enim ad similitudinem configurationis pertinere videtur; unctio autem ad habilitatem hominis ad perfectas operationes; pignus autem ad spem qua ordinamur in caelestem hereditatem, quae est beatitudo perfecta.

C. De potentia, q. 10 a. 4 - utrum Spiritus Sanctus procedat a Filio
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Dicendum quod, secundum ea quae supra determinata sunt, necesse est spiritum sanctum a filio procedere; oportet enim, si filius et spiritus sanctus sunt duae personae, quod alia sit processio unius et alia alterius. Ostensum autem est supra, quod non possunt esse duae processiones in divinis nisi secundum ordinem processionum, ut scilicet a procedente secundum unam processionem sit alia processio. Necesse est ergo quod spiritus sanctus sit a filio. Sed praeter hanc rationem etiam ex aliis rationibus de necessitate probatur quod spiritus sanctus sit a filio. Oportet enim quod omnis differentia aliquorum sequatur ex prima radice distinctionis ipsorum; nisi forte sit differentia per accidens, sicut ambulans differt a sedente; et hoc ideo quia quaecumque per se insunt alicui, vel sunt de essentia eius, vel consequuntur essentialia principia, ex quibus est prima radix distinctionis rerum. In divinis autem non potest esse aliquid per accidens; quia omne quod inest alicui per accidens, cum sit extraneum a natura eius, oportet quod conveniat ei ex aliqua exteriori causa: quod non potest dici in divinis. Oportet ergo quod omnis differentia divinarum personarum ad invicem sequatur ex prima radice distinctionis earum. Prima autem radix distinctionis patris et filii, est ex paternitate et filiatione. Oportet ergo quod omnis differentia quae est inter patrem et filium, sequatur ex hoc quod ipse est pater, et ille filius. Esse autem principium spiritus sancti non convenit patri in quantum pater est, ratione paternitatis: sic enim non refertur nisi ad filium; unde sequeretur quod spiritus sanctus esset filius. Similiter autem nec hoc repugnat rationi filiationis, quia, secundum filiationem, non refertur ad aliud nisi ad patrem. Non ergo potest esse differentia inter patrem et filium in hoc quod pater sit principium spiritus sancti, non autem filius. Item, sicut in libro de synodis dicitur, creaturae proprium est quod voluntate sua Deus eam produxerit. Quod Hilarius ex hoc probat quod creatura non est talis qualis est Deus, sed qualem Deus eam voluit esse. Quia vero filius est talis qualis est pater, dicitur quod pater genuit filium naturaliter. Eadem autem ratione spiritus sanctus est a patre naturaliter, quia est similis et aequalis patri: natura enim producit sibi simile. Oportet autem quod creatura, quae est a patre secundum suam voluntatem, sit etiam a filio: quia eadem est voluntas patris et filii. Similiter autem et eadem est natura utriusque. Oportet ergo quod sicut spiritus sanctus est a patre, ita sit a filio. Nec tamen sequitur quod filius vel spiritus sanctus sint a spiritu sancto, licet et ipse habeat unam naturam cum patre; sicut sequitur quod creatura est ab eo in quantum habet unam voluntatem cum patre, propter repugnantiam quae sequeretur, si spiritus sanctus diceretur esse a seipso, vel si ab eo diceretur esse filius, qui est eius principium.
Hoc autem apparet alio modo: non enim potest esse in divinis personis distinctio nisi secundum relationes; ea enim quae absolute dicuntur in divinis, essentiam significant, et communia sunt, ut bonitas, sapientia et huiusmodi. Relationes autem diversae non possunt facere distinctionem nisi ratione suae oppositionis; diversae enim relationes possunt esse unius ad idem: patet enim quod idem eiusdem potest esse filius, discipulus, aequalis, et quaecumque aliae relationes quae oppositionem non includunt. Patet autem quod filius distinguitur a patre per hoc quod aliqua relatione ad ipsum refertur, et similiter spiritus sanctus a patre distinguitur propter aliquam relationem. Istae ergo relationes quantumcumque videantur disparatae, nullo modo poterunt distinguere spiritum sanctum a filio, nisi sint oppositae. Oppositio autem alia in divinis esse non potest nisi secundum originem, prout scilicet unus est ab alio. Nullo ergo modo filius et spiritus sanctus poterunt esse distincti per hoc quod uterque diversimode referatur ad patrem, nisi unus eorum referatur ad alterum ut ab eo existens. Constat autem quod filius non est a spiritu sancto: de ratione enim filii est quod non referatur nisi ad patrem ut ab eo existens. Relinquitur, ergo de necessitate quod spiritus sanctus sit a filio. Sed quia potest aliquis dicere, quod ea quae sunt fidei non sunt solum rationibus sed auctoritatibus confirmanda, restat ostendere per auctoritates sacrae Scripturae quod spiritus sanctus sit a filio. Habetur enim in pluribus sacrae Scripturae locis quod spiritus sanctus sit filii; sicut Rom. VIII, 9: 'qui spiritum Christi non habet, hic non est eius'; et Galat., IV, 6: 'misit Deus spiritum filii sui in corda vestra'; et Act. XVI, 7: 'tentabant ire Bithyniam, et non permisit eos spiritus Iesu'. Non enim potest intelligi quod spiritus sanctus sit spiritus Christi solum secundum humanitatem, quasi ipsum replens, quia spiritus sanctus est alicuius hominis ut habentis, non autem ut dantis. Filii autem est spiritus sanctus ut dantis ipsum, secundum illud I Ioan. IV, 13: 'in hoc cognoscimus quoniam in eo manemus, et ipse in nobis, quia de spiritu suo dedit nobis'; et Act. V, 32, dicitur, quod dedit spiritum sanctum obedientibus sibi. Oportet ergo quod dicatur esse spiritus sanctus filii, in quantum est divina persona. Aut ergo dicitur esse absolute eius, aut dicitur esse eius ut spiritus eius. Si autem absolute, tunc oportet quod sit aliqua auctoritas filii respectu spiritus sancti. Apud nos enim potest dici aliquis esse alterius secundum quid, qui non habet auctoritatem respectu ipsius, sicut cum dicitur, Petrus est socius Ioannis; sed non potest dici, Petrus esse Ioannis absolute, nisi sit quaedam possessio eius, sicut servus, hoc ipsum quod est, dicitur esse domini. In divinis autem non potest esse aliquid serviens vel subiectum; sed intelligitur ibi auctoritas secundum solam originem. Oportebit ergo quod spiritus sanctus habeat originem a filio. Et idem sequitur, si dicatur spiritus sanctus esse filii ut spiritus eius; quia spiritus, secundum quod est nomen personale, importat relationem originis ad spirantem, sicut filius ad generantem. Similiter etiam invenitur in Scripturis quod filius mittit spiritum sanctum, sicut supra dictum est. Semper autem mittens videtur habere auctoritatem supra missum. Auctoritas autem in divinis, ut dictum est, non est nisi secundum originem. Unde sequitur quod spiritus sanctus originem habeat a filio. Habetur autem ex sacra Scriptura quod per spiritum sanctum configuramur filio, secundum illud Rom. VIII, 15: 'accepistis spiritum adoptionis filiorum'; et Galat. IV, 6: 'quoniam estis filii, misit Deus spiritum filii sui in corda vestra'. Nihil autem configuratur alicui nisi per eius proprium characterem. In naturis etiam creatis ita est quod id quod conformat aliquid alicui, est ab eo; sicut semen hominis non assimilatur equo, sed homini a quo est. Spiritus autem sanctus est a filio tamquam proprius character eius; unde dicitur de Christo, II Cor. I, 21-22: 'quod signavit nos, et unxit nos et dedit pignus spiritus in cordibus nostris'. Expressius autem filii, de spiritu sancto dicentis: 'ille me clarificabit quia de meo accipiet'. Constat autem quod non accipit a filio spiritus sanctus, quasi prius non habens: quia sic esset mutabilis et indigentis naturae. Constat ergo quod ab aeterno accipit a filio; nec potuit accipere aliquid quod non sit eius essentia ab aeterno. Ergo accepit spiritus sanctus essentiam de filio. Rationem autem quare de filio acceperit spiritus sanctus, ipsemet filius subiunxit, dicens, Ioan. XVI, 15: 'omnia quaecumque habet pater mea sunt. Propterea dixi: quia de meo accipiet'; quasi diceret quia eadem est essentia patris et mea, non potest spiritus sanctus esse de essentia patris, quin sit de mea essentia. Traditur etiam in sacra Scriptura quod filius per spiritum operatur, sicut habetur Rom. XV, 18: 'per me effecit Christus', scilicet miracula, et alia bona 'in spiritu sancto', idest per spiritum sanctum; et Hebr. IX, 14, dicitur quod 'per spiritum sanctum obtulit semetipsum'. Quandocumque autem aliquis per aliquem dicitur operari, oportet quod vel operans det virtutem operativam ei per quem operatur, sicut rex dicitur operari per praepositum vel ballivum; vel e converso, sicut cum dicitur ballivus operari per regem. Oportet ergo, si filius operatur per spiritum sanctum, quod vel spiritus sanctus det virtutem operativam filio, vel filius spiritui sancto; et ita quod unus alteri det essentiam, cum virtus operativa utriusque non sit aliud quam eius essentia. Constat autem quod spiritus sanctus non dat essentiam filio, cum filius non sit filius nisi patris. Relinquitur ergo quod spiritus sanctus sit a filio. Ex hac ergo ratione per ea quae Graeci confitentur, potest idem haberi: confitentur enim ipsi quod spiritus sanctus est a patre per filium, et quod pater spirat spiritum sanctum per filium. Semper autem illud per quod aliquid producitur est principium eius quod producitur. Oportet ergo quod filius sit principium spiritus sancti. Si autem refugiant confiteri quod spiritus sanctus sit a filio, quia filius est ab alio,- et sic non est prima radix originis spiritus sancti,- manifestum est quod vane moventur; nullus enim refugit dicere lapidem moveri a baculo, licet baculus moveatur a manu; nec Iacob esse ab Isaac, licet Isaac sit ab Abraham. Sed adhuc minus est in proposito refugiendum; est enim una vis productiva patris et filii; quod non accidit in moventibus et agentibus creatis. Unde sicut confitendum est quod creaturae sunt a filio, licet filius sit a patre, ita confitendum est quod spiritus sanctus sit a filio, licet filius sit a patre. Manifestum est ergo quod dicentes spiritum sanctum esse a patre per filium, non autem a filio, propriam vocem ignorant, sicut Aristoteles de Anaxagora dicit: 'volentes enim esse legis doctores, non intelligunt neque de quibus loquuntur, neque de quibus affirmant', ut dicitur I Timoth. cap. I, 7.

D. Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 7 - Item quod (Spiritus Sanctus) est sigillum Filii
Similiter etiam dicunt, quod spiritus sanctus sit sigillum filii. Dicit enim Athanasius in praedicta epistola: equidem spiritus sanctus est unctio et sigillum impressivum imaginis in se habitae: in quo spiritu vere tanquam in suo sigillo, idest imagine suae naturae, consignat et characterizat imprimendo ipsam suam imaginem Deus verbum Ecclesiae sponsae suae; et infra: Christus in suo proprio spiritu ungit et superungit, et eo tanquam suo sigillo continente ipsius essentiam se imprimit Ecclesiae suae sponsae. Et Chrysostomus dicit super epistolam ad Romanos: si spiritus est sigillum et caracter Christi; qui non habet sigillum et characterem Christi, hic non est ipsius Christi. Constat autem quod character et sigillum derivantur ab eo cuius sunt. Unde per auctoritates doctorum dictorum aperte ostenditur, quod spiritus sanctus a filio derivatur. Horum autem auctoritates etiam ex auctoritate sacrae Scripturae confirmantur. Dicitur II Corinth. I, 21: unxit nos Deus, et signavit nos, et dedit pignus spiritus in cordibus nostris; quod quidem de patre et filio intelligi oportet; cum uterque spiritum sanctum det, ut ostensum est; et ad Ephes. I, 13: in quo, scilicet Christo, credentes signati estis spiritu promissionis sancto, qui est pignus hereditatis nostrae.

sabato 4 febbraio 2012

12 febbraio 2012 - VI domenica del tempo ordinario


1Corinzi 10,31
Sia che mangiate sia che beviate sia che facciate qualsiasi altra cosa, fate tutto per la gloria di Dio.
Εἴτε οὖν ἐσθίετε εἴτε πίνετε εἴτε τι ποιεῖτε, πάντα εἰς δόξαν Θεοῦ ποιεῖτε.
Sive ergo manducatis, sive bibitis, sive aliud quid facitis, omnia in gloriam Dei facite.

La frase paolina introduce un'idea importante, la "gloria di Dio", che solleva diverse domande:
* la distinzione tra peccato mortale è veniale è corretta? Sembra infatti che tutto ciò che non si fa per la gloria di Dio sia peccato mortale (A.)
* quando si obbedisce a un comandamento, si è - in forza di quello stesso comandamento - obbligati alla carità? Dalla frase paolina sembra di sì, in quanto agire per la gloria di Dio significa agire in virtù della carità (B.)
* esiste qualche azione umana moralmente indifferente? Dal passo paolino sembra di no: o si agisce per la gloria di Dio o per altro (C.)
* esiste qualcosa che non sia "utilizzabile" per la gloria di Dio? Il passo paolino lo esclude (D.)
* in qualunque cosa occorre porre l'intenzione in Dio, ovvero farla per la gloria di Dio: questo significa amare Dio con tutto il cuore - ma poi occorre anche amare con la mente, con l'anima e con le forze (E. F.).

A. Summa Theologiae Iª-IIae q. 88 a. 1 
Videtur quod veniale peccatum non convenienter dividatur contra mortale.
SEMBRA che non sia giusto distinguere i peccati contrapponendo il veniale al mortale. Infatti:
...
2. Praeterea, apostolus dicit, I Cor. X, sive manducatis, sive bibitis, sive aliquid aliud facitis, omnia in gloriam Dei facite. Sed contra hoc praeceptum facit quicumque peccat, non enim peccatum fit propter gloriam Dei. Cum ergo facere contra praeceptum sit peccatum mortale, videtur quod quicumque peccat, mortaliter peccet.
L'Apostolo scrive: "Sia che mangiate, sia che beviate, sia che facciate qualsiasi altra cosa, fate tutto per la gloria di Dio". Ora, chi pecca agisce contro questo precetto: ché certo il peccato non si fa per la gloria di Dio. E poiché l'agire contro i precetti è peccato mortale; è chiaro che chiunque pecchi, pecca mortalmente.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in Homil. XLI super Ioan., quod crimen est quod damnationem meretur, veniale autem est quod non meretur damnationem. Sed crimen nominat peccatum mortale. Ergo veniale peccatum convenienter dividitur contra mortale.
IN CONTRARIO: S. Agostino insegna che "è crimine quanto merita la dannazione, ed è veniale quanto non la merita". Ora, crimine sta per peccato mortale. Dunque è giusto distinguere il peccato veniale in opposizione al mortale.

Respondeo dicendum quod aliqua, secundum quod proprie accipiuntur, non videntur esse opposita, quae si metaphorice accipiantur, opponi inveniuntur, sicut ridere non opponitur ei quod est arescere; sed secundum quod ridere metaphorice de prato dicitur propter eius floritionem et virorem, opponitur ei quod est arescere. Similiter si mortale proprie accipiatur, prout refertur ad mortem corporalem, non videtur oppositionem habere cum veniali, nec ad idem genus pertinere. Sed si mortale accipiatur metaphorice, secundum quod dicitur in peccatis, mortale opponitur ei quod est veniale. Cum enim peccatum sit quaedam infirmitas animae, ut supra habitum est, peccatum aliquod mortale dicitur ad similitudinem morbi, qui dicitur mortalis ex eo quod inducit defectum irreparabilem per destitutionem alicuius principii, ut dictum est. Principium autem spiritualis vitae, quae est secundum virtutem, est ordo ad ultimum finem, ut supra dictum est. Qui quidem si destitutus fuerit, reparari non potest per aliquod principium intrinsecum, sed solum per virtutem divinam, ut supra dictum est, quia inordinationes eorum quae sunt ad finem, reparantur ex fine, sicut error qui accidit circa conclusiones, per veritatem principiorum. Defectus ergo ordinis ultimi finis non potest per aliquid aliud reparari quod sit principalius; sicut nec error qui est circa principia. Et ideo huiusmodi peccata dicuntur mortalia, quasi irreparabilia. Peccata autem quae habent inordinationem circa ea quae sunt ad finem, conservato ordine ad ultimum finem, reparabilia sunt. Et haec dicuntur venialia, tunc enim peccatum veniam habet, quando reatus poenae tollitur, qui cessat cessante peccato, ut dictum est. Secundum hoc ergo, mortale et veniale opponuntur sicut reparabile et irreparabile. Et hoc dico per principium interius, non autem per comparationem ad virtutem divinam, quae omnem morbum et corporalem et spiritualem potest reparare. Et propter hoc veniale peccatum convenienter dividitur contra mortale.
RISPONDO: Certi termini presi in senso proprio non sembrano opposti, e invece lo sono, se presi in senso metaforico. Sorridere, p. es., non si contrappone a inaridire, se è preso in senso proprio; ma in quanto si dice metaforicamente del prato fiorito e verdeggiante rivela codesta opposizione. - Parimente, se si prende il termine mortale in senso proprio, esso non mostra nessuna opposizione a veniale (perdonabile), che non sembra appartenere neppure al medesimo genere. Ma se si prende mortale in senso metaforico, in quanto si dice dei peccati, allora si oppone a veniale.
Infatti, essendo il peccato, come abbiamo visto, un'infermità dell'anima, un peccato si dice mortale per analogia con le malattie, le quali si dicono mortali quando producono difetti irreparabili con la distruzione di un principio vitale, secondo le spiegazioni date in precedenza. Ora, il principio della vita spirituale, impostata sulla virtù, è l'ordine al fine ultimo. Ordine, questo, che una volta distrutto non può essere riparato da un principio intrinseco, ma solo dalla virtù divina, come abbiamo accennato sopra: poiché i disordini relativi ai mezzi si riparano col fine; come si ripara l'errore delle conclusioni mediante la verità dei primi principii. Perciò la mancanza dell'ordine al fine ultimo non è riparabile con un dato superiore; come non è riparabile l'errore relativo ai primi principii. Ecco perché codesti peccati si dicono mortali, ossia irreparabili. - Invece i peccati che implicano un disordine relativo ai mezzi, salvo l'ordine all'ultimo fine, sono riparabili. E si dicono veniali (o perdonabili): poiché un peccato ottiene venia, o perdono, quando si toglie l'obbligazione alla pena, che decade col cessare del peccato, come abbiamo visto. Perciò veniale e mortale si contrappongono come riparabile e irreparabile. Questo, però, sempre in rapporto ai principii intrinseci; non in rapporto alla virtù di Dio, la quale può sempre riparare qualsiasi malattia del corpo e dell'anima. Ed ecco perché il peccato veniale giustamente si distingue in contrapposizione al mortale.
...
ad 2. Ad secundum dicendum quod illud praeceptum apostoli est affirmativum, unde non obligat ad semper. Et sic non facit contra hoc praeceptum quicumque non actu refert in gloriam Dei omne quod facit. Sufficit ergo quod aliquis habitualiter referat se et omnia sua in Deum, ad hoc quod non semper mortaliter peccet, cum aliquem actum non refert in gloriam Dei actualiter. Veniale autem peccatum non excludit habitualem ordinationem actus humani in gloriam Dei, sed solum actualem, quia non excludit caritatem, quae habitualiter ordinat in Deum. Unde non sequitur quod ille qui peccat venialiter, peccet mortaliter.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: ... 2. Quel precetto paolino è affermativo: perciò non obbliga tutti i momenti. E quindi chi non riferisce attualmente tutto ciò che fa alla gloria di Dio, non pecca. Ma basta che uno ordini abitualmente se stesso e tutte le sue cose a Dio, per non peccare mortalmente ogni qual volta non riferisce a Dio in modo attuale le proprie azioni. Ora, il peccato veniale non esclude il riferimento abituale degli atti umani alla gloria di Dio, ma solo quello attuale; poiché non toglie la carità, che ordina a Dio in modo abituale. Perciò non segue che pecchi mortalmente chi commette un peccato veniale.

B. Summa Theologiae Iª-IIae q. 100 a. 10 
Videtur quod modus caritatis cadat sub praecepto divinae legis.
SEMBRA che ricada sotto un precetto il modo di adempierlo come atto di carità. Infatti:
...
2. Praeterea, ad modum caritatis proprie pertinet ut omnia fiant propter Deum. Sed istud cadit sub praecepto, dicit enim apostolus, I ad Cor. X, omnia in gloriam Dei facite. Ergo modus caritatis cadit sub praecepto.
È proprio della carità compiere ogni cosa per Dio. Ma questo è di precetto, poiché l'Apostolo scrive: "Fate tutto per la gloria di Dio". Dunque ricade sotto il precetto l'adempierlo come atto di carità.

Sed contra est quia quicumque non servat praeceptum, peccat mortaliter. Si igitur modus caritatis cadat sub praecepto, sequitur quod quicumque operatur aliquid et non ex caritate, peccet mortaliter. Sed quicumque non habet caritatem, operatur non ex caritate. Ergo sequitur quod quicumque non habet caritatem, peccet mortaliter in omni opere quod facit, quantumcumque sit de genere bonorum. Quod est inconveniens.
IN CONTRARIO: Chi non osserva un precetto pecca mortalmente. Quindi, se ricadesse sotto un precetto il modo di adempierlo come atto di carità, ne seguirebbe che nel fare qualsiasi cosa, chi non è mosso dalla carità, commetterebbe peccato mortale. Ora, chi non ha la carità, non è mosso dalla carità nell'operare. E quindi ne seguirebbe che quanti sono privi della carità, peccano mortalmente in tutto quel che fanno, anche se si tratta di opere buone. Il che è inammissibile.

Respondeo dicendum quod circa hoc fuerunt contrariae opiniones.
* Quidam enim dixerunt absolute modum caritatis esse sub praecepto. Nec est impossibile observare hoc praeceptum caritatem non habenti, quia potest se disponere ad hoc quod caritas ei infundatur a Deo. Nec quandocumque aliquis non habens caritatem facit aliquid de genere bonorum, peccat mortaliter, quia hoc est praeceptum affirmativum, ut ex caritate operetur, et non obligat ad semper, sed pro tempore illo quo aliquis habet caritatem.
* Alii vero dixerunt quod omnino modus caritatis non cadit sub praecepto.
Utrique autem quantum ad aliquid, verum dixerunt. Actus enim caritatis dupliciter considerari potest.
* Uno modo, secundum quod est quidam actus per se. Et hoc modo cadit sub praecepto legis quod de hoc specialiter datur, scilicet, diliges dominum Deum tuum, et, diliges proximum tuum. Et quantum ad hoc, primi verum dixerunt. Non enim est impossibile hoc praeceptum observare, quod est de actu caritatis, quia homo potest se disponere ad caritatem habendam, et quando habuerit eam, potest ea uti.
* Alio modo potest considerari actus caritatis secundum quod est modus actuum aliarum virtutum, hoc est secundum quod actus aliarum virtutum ordinantur ad caritatem, quae est finis praecepti, ut dicitur I ad Tim. I, dictum est enim supra quod intentio finis est quidam modus formalis actus ordinati in finem. Et hoc modo verum est quod secundi dixerunt, quod modus caritatis non cadit sub praecepto, hoc est dictu, quod in hoc praecepto, honora patrem, non includitur quod honoretur pater ex caritate, sed solum quod honoretur pater. Unde qui honorat patrem, licet non habens caritatem, non efficitur transgressor huius praecepti, etsi sit transgressor praecepti quod est de actu caritatis, propter quam transgressionem meretur poenam.
RISPONDO: Su questo argomento ci furono due opinioni contrarie. 
* Alcuni infatti hanno affermato che ricade assolutamente sotto il precetto il modo di osservarlo come atto di carità. Il che non sarebbe impossibile a chi non ha la carità: poiché costui può predisporsi all'infusione della carità da parte di Dio. E neppure peccherebbe mortalmente, nel compiere il bene senza la carità: perché il precetto che comanda di agire mossi dalla carità è un precetto affermativo, e quindi non obbliga sempre, ma solo quando uno possiede la carità.
* Altri invece hanno negato del tutto che ricada sotto un precetto il modo di osservarlo come atto di carità.
Gli uni e gli altri hanno detto qualche cosa di vero. Infatti un atto di carità si può considerare sotto due aspetti. 
* Primo, come atto a sé stante: e in tal senso ricade sotto il precetto della legge che direttamente lo riguarda: "Amerai il Signore Dio tuo", "Amerai il prossimo tuo". E stando a questo hanno ragione i primi. Infatti non è impossibile osservare il precetto della carità: poiché l'uomo può sempre disporsi ad averla, e quando la possiede può adoperarla.
* Secondo, un atto di carità si può considerare come modo, o formalità degli atti di altre virtù, essendo tutti codesti atti ordinati alla carità, che è "fine del precetto", come si esprime S. Paolo. Più sopra infatti abbiamo spiegato che l'intenzione del fine costituisce una formalità dell'atto ordinato al fine. E in tal senso è vero quanto hanno insegnato i secondi, e cioè che la formalità propria della carità non ricade sotto il precetto: e ciò significa, che nel precetto, "Onora il padre", non è incluso l'obbligo di onorarlo mossi dalla carità, ma solo quello di onorare il padre. Quindi chi onora il padre, senza avere la carità, non trasgredisce questo precetto: sebbene trasgredisca il precetto della carità, e meriti perciò un castigo.
...
ad 2. Ad secundum dicendum quod sub mandato caritatis continetur ut diligatur Deus ex toto corde, ad quod pertinet ut omnia referantur in Deum. Et ideo praeceptum caritatis implere homo non potest, nisi etiam omnia referantur in Deum. Sic ergo qui honorat parentes, tenetur ex caritate honorare, non ex vi huius praecepti quod est, honora parentes, sed ex vi huius praecepti, diliges dominum Deum tuum ex toto corde tuo. Et cum ista sint duo praecepta affirmativa non obligantia ad semper, possunt pro diversis temporibus obligare. Et ita potest contingere quod aliquis implens praeceptum de honoratione parentum, non tunc transgrediatur praeceptum de omissione modi caritatis.
Ricade sotto il comandamento della carità che si ami Dio con tutto il cuore, e questo impone di riferire tutte le cose a Dio. Perciò uno non può adempiere il precetto della carità, se non riferisce tutto a Dio. Cosicché chi onora i genitori è tenuto a farlo mosso dalla carità, non soltanto in forza del precetto: "Onora il padre e la madre", ma anche in forza di quest'altro comandamento: "Ama il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore". Trattandosi però di due precetti affermativi, che non obbligano a continuazione, possono obbligare in tempi distinti. E così può capitare che uno osservi il precetto di onorare i genitori, senza trasgredire per questo il precetto di compiere tutto come atto di carità.
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C. Scriptum super Sententiis lib. 2 d. 40 q. 1 a. 5 - Utrum aliqua actio humana sit indifferens
Videtur quod aliqua actio indifferens inveniatur in actibus humanis.
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Sed contra, 1Co 10,31: omnia in gloriam Dei facite. Aut ergo aliquis refert opus suum in gloriam Dei, aut non. Si refert, convenit quod actus ille bonitatem ex fine sortiatur, si tamen in finem illum sit referibilis, quod convenit omni actui qui de se malus non est. Si non refert, praeterit praeceptum apostoli; et ita peccat. Ergo de necessitate omnis actus vel est meritorius vel demeritorius.
...
Respondeo dicendum, quod circa hoc sunt tres opiniones.
* Quidam enim dicunt, quod in dictis non potest esse aliquid indifferens, in factis autem potest. Verbum enim ordinatum est ad aliquid, quia est signum rei: factum autem, cum non sit signum, non est ordinatum ad aliquid; et ideo in verbo incidit deformitas, si otiose proferatur, non autem in facto, si sine causa legitima fiat. Sed haec ratio nulla est: quia quamvis non sit ordinatum ad aliquid sicut signum ad signatum, est tamen ordinatum ad aliquid sicut ad finem: quia omne quod a principio est, ad finem aliquem tendit: otium autem opponitur illi ordini qui est ejus quod est ad finem ipsum, et non ordini qui est signi ad signatum.
* Et ideo alii dicunt, quod tam in dictis quam in factis contingit aliqua esse indifferentia, quae nec bona nec mala sunt; sicut illa quae non ordinantur ad impletionem praeceptorum Dei, ut sic propter Deum fiant, nec etiam divinis contrariantur praeceptis, sive sint in dictis sive in factis; ut si aliquis alicui loquatur ex quadam civili amicitia, vel etiam aliquod opus amicabile ad ipsum exerceat. Sed haec non videtur esse instantia: quia actus virtutis politicae non est indifferens, sed de se bonus est, et si sit gratia informatus, erit meritorius. Non est autem accipere aliquid in quod ordinatur humanus actus, quod vel secundum virtutem politicam rectum non sit, vel etiam rectitudini adversum: quia non potest esse aliquis actus procedens ab aliquo deliberante sine intentione finis, ut in 2 metaph. Dicitur. Finis autem ille est bonum conveniens homini vel secundum animam vel secundum corpus, vel secundum etiam res exteriores, quae ad utrumque ordinantur; et hoc quidem bonum nisi sit contrarium illi bono quod est hominis bonum secundum rationem, rectitudinem virtutis civilis habet: quia virtus civilis dirigit in omnibus quae sunt corporis, et etiam quae propter corpus quaeruntur; unde si his aliquis mediocriter utatur, erit usus rectus; si autem secundum abundantiam vel defectum, erit usus vitiosus virtuti oppositus. Et ideo aliter secundum alios dicendum est, quod nullus actus a voluntate deliberata progrediens potest esse qui non sit bonus vel malus, non tantum secundum theologum, sed etiam secundum moralem Philosophum; et ulterius non potest esse aliquis actus a deliberata voluntate procedens in habente gratiam qui non sit meritorius; sed tamen, in non habente gratiam potest esse aliquis actus deliberatus qui nec meritorius nec demeritorius est; tamen est bonus vel malus. Cujus ratio est, quia malum, inquantum malum, non opponitur bono, nisi sicut privatio habitui: sed oppositio contrarietatis est ex hoc quod illud ens supra quod fundatur talis privatio, non compatitur secum aliquod bonum quod est simpliciter bonum; sicut immoderata delectatio in cibis non compatitur secum bonum sobrietatis, quod est simpliciter bonum; et ideo illa immoderata delectatio adjungitur cum privatione boni, et sic mala dicitur. Si ergo in actionibus invenitur medium inter bonum et malum, hoc non erit nisi inquantum bonum et malum sunt contraria, vel inquantum malum est privatio boni. Non autem inquantum sunt contraria, potest in eis esse medium quod sit neque bonum neque malum. Dicuntur enim contraria, secundum quod in utroque aliquid positive consideratur; ex quo non potest sumi ratio mali; unde propter hoc quod medium distat ab extremis, inquantum aliquid positive ponit, non efficitur distans a ratione boni et mali, ut possit dici neque bonum neque malum; non enim ex eodem est in eis oppositio contrarietatis et distinctio boni et mali; sed primum est ex parte positionis in utroque; secundum autem ex parte privationis in malo, et positionis in bono. Si ergo sit medium inter bonum et malum in actionibus, hoc non erit nisi secundum quod malum bono privative opponitur. Sed in privative oppositis non invenitur medium nisi per hoc quod subjectum non est susceptivum habitus: ut lapis, quia visionis susceptivus non est, neque videns neque caecus dicitur; et per hunc modum oportet accipere medium inter bonum et malum, ut si aliquid est quod alicujus bonitatis non est susceptivum, non opposita malitia sibi erit; unde relinquitur indifferens. Hoc autem contingit dupliciter. Aut per modum abstractionis, secundum quod universale aliquid significatur ut abstractum a differentiis contrariis dividentibus ipsum; unde in sua communitate significatum, significatur ut indifferenter se habens ad utramlibet differentiarum: sicut animal neque significatur ut rationale neque ut irrationale; et tamen oportet quod omne particulare animal, rationale vel irrationale sit: et similiter est hic. Si enim significetur actus in eo quod est agere, habet quidem bonitatem naturalem inquantum est ens; sed indifferenter se habet ad bonitatem et malitiam moralem: et similiter bonum ex genere indifferenter se habet ad bonum et malum ex circumstantia et fine; quamvis non inveniatur aliquod bonum in particulari, quod non sit aliqua circumstantia vestitum et ad aliquem finem ordinatum; unde oportet quod bonitatem vel malitiam contrahat.
* Et secundum hanc considerationem quidam dixerunt, omnes actus indifferentes esse, in eo quod sunt actus; et quidam dixerunt, quod non omnes, sed aliqui; accipientes magis in speciali nomina actuum quae non exprimunt aliquid unde actus ad malitiam vel bonitatem determinetur, ut materiam et finem et circumstantiam, sicut comedere, coire, vel aliquid hujusmodi. Alio modo contingit hoc, secundum quod aliquod particulare signatum deficit a susceptibilitate alicujus perfectionis, sicut lapis a susceptibilitate visus: et hoc modo aliqui actus qui deficiunt a susceptibilitate bonitatis moralis, dicuntur indifferentes. Actus autem susceptibilis est bonitatis moralis, secundum quod humanus est: humanus autem est, secundum quod aliquatenus ratione deducitur: quod contingit in illis actibus tantum qui imperantur a voluntate, quae consequitur deliberationem rationis. Actus autem qui sequuntur apprehensionem subitae imaginationis, sicut confricatio barbae, et aliquid hujusmodi, dicentur hoc modo indifferentes. Nullus autem eorum qui voluntatem deliberatam sequitur, indifferens erit, sed de necessitate vel bonus vel malus bonitate vel malitia civili: sed tamen actus bonitate civili perfectus, non est susceptibilis efficaciae merendi nisi in eo qui gratiam habet; et ideo in eo qui caret gratia, indifferens est ad meritum et demeritum; sed in illo qui gratiam habet, oportet vel meritorium vel demeritorium esse: quia sicut malus erit demeritorius, sic etiam bonus erit meritorius: quia cum caritas imperet omnibus virtutibus sicut voluntas omnibus potentiis, oportet quod quidquid ordinatur in finem alicujus virtutis, ordinetur in finem caritatis: et cum omnis actus bonus ordinetur in finem alicujus virtutis, in finem caritatis ordinatus remanebit; et ita meritorius erit; et sic comedere et bibere, servato modo temperantiae, et ludere ad recreationem, servato modo eutrapeliae, quae medium tenet in ludis, ut dicitur 2 ethic., meritorium erit in eo qui caritatem habet, qua Deum ultimum finem vitae suae constituit. ...

D. Scriptum super Sententiis lib. 1 d. 1 q. 3 a. 1 - Utrum utendum sit omnibus aliis a Deo
Deinde quaeritur de utibilibus, utrum omnibus aliis praeter Deum sit utendum. Et videtur quod non.
...
Contra, 1 Corinth. 10, 31: sive manducatis, sive bibitis (...) omnia in gloriam Dei facite. Ergo videtur quod omnibus sit utendum.
...
Respondeo dicendum, quod quaecumque sunt bona, non habent bonitatem nisi inquantum accedunt ad similitudinem bonitatis divinae. Unde oportet, cum bonitas sit ratio dilectionis et desiderii, ut omnia amentur in ordine ad bonitatem primam. Omne autem quod bonum est, a Deo est: unde quae ab ipso non sunt, nec quaerenda sunt, nec eis utendum est: et ideo nullo peccato utendum est, quia peccatum non est a Deo. Poena autem a Deo est; et ideo poena utendum est, et ordinanda ad finem, secundum quod promovet meritum hominis, ducens eum in considerationem suae infirmitatis, et secundum quod purgat peccata. Similiter etiam res mundi ab ipso sunt, et eis utendum est, vel inquantum conferunt ad Dei cognitionem, ostendentes ipsius magnitudinem, vel secundum quod praebent subsidium vitae nostrae ordinatae in Deum. Similiter opera nostra quae mala non sunt, ab ipso sunt, et propter ipsum facienda: non quod quamlibet operationem oporteat semper actualiter referre in Deum; sed sufficit ut habitualiter in Deo constituant finem suae voluntatis. ...

E. De decem praeceptis, a. 1
Sciendum est autem, quod per cor intelligitur hic intentio. Est autem intentio tantae virtutis quod omnia opera ad se trahit: unde quaecumque bona mala intentione facta, in mala convertuntur. Luc. XI, 34: si oculus tuus (idest intentio) nequam fuerit, totum corpus tenebrosum erit; idest, congeries bonorum operum tuorum tenebrosa erit. Et propterea in omni opere nostro intentio ponenda est in Deo. Apostolus, I Cor. X, 31: sive ergo manducatis, sive bibitis, vel aliud quid facitis, omnia in gloriam Dei facite.
Sed bona intentio non sufficit; immo oportet quod adsit bona voluntas, quae per animam significatur. ...
Sed aliquando est bona intentio et bona voluntas, sed in intellectu quandoque aliquod peccatum habetur, et ideo totus intellectus dandus est Deo. ...
Sed istud non sufficit; immo totam virtutem et fortitudinem Deo dare oportet. ...
Igitur ad diligendum Deum danda sunt ista Deo: scilicet intentio, voluntas, mens, fortitudo.

F. De perfectione, cap. 5 (De perfectione divinae dilectionis, quae in statu huius viae est de necessitate salutis):
Alio vero modo ex toto corde, mente, anima et fortitudine Deum diligimus si nihil nobis desit ad divinam dilectionem, quod actu vel habitu in Deum non referamus; et haec divinae dilectionis perfectio datur homini in praecepto.
* Primo quidem ut homo omnia in Deum referat sicut in finem, sicut apostolus dicit I Cor. X, 31: sive manducatis sive bibitis vel aliquid aliud facitis, omnia in gloriam Dei facite: quod quidem impletur cum aliquis vitam suam ad Dei servitium ordinat, et per consequens omnia quae propter se ipsum agit, virtualiter ordinantur in Deum, nisi sint talia quae a Deo abducant, sicut peccata: et sic Deum diligit homo ex toto corde.
* Secundo, ut intellectum suum homo Deo subiiciat, ea credens quae divinitus traduntur, secundum illud apostoli II Cor. X, 5: in captivitatem redigentes omnem intellectum in obsequium Christi: et sic Deus diligitur ex tota mente.
* Tertio, ut quaecumque homo amat, in Deo amet, et universaliter omnem suam affectionem ad Dei dilectionem referat: unde apostolus dicebat in II ad Cor. V 13 - 14: sive mente excedimus, Deo; sive sobrii sumus, vobis; caritas enim Christi urget nos: et sic Deus ex tota anima diligitur.
* Quarto, ut omnia exteriora nostra, verba et opera ex divina caritate deriventur, secundum illud apostoli I ad Cor. ult. 14: omnia vestra in caritate fiant; et sic Deus ex tota fortitudine diligitur.