martedì 31 gennaio 2012

5 febbraio 2012 - V domenica del tempo ordinario


1Corinzi 9,22
Mi sono fatto debole per i deboli, per guadagnare i deboli; mi sono fatto tutto per tutti, per salvare a ogni costo qualcuno. Ma tutto io faccio per il Vangelo, per diventarne partecipe anch’io.
ἐγενόμην τοῖς ἀσθενέσιν ὡς ἀσθενής, ἵνα τοὺς ἀσθενεῖς κερδήσω· τοῖς πᾶσι γέγονα τὰ πάντα, ἵνα πάντως τινὰς σώσω.
Factus sum infirmis infirmus, ut infirmos lucrifacerem. Omnibus omnia factus sum, ut omnes facerem salvos.

S. Paolo non fa altro che quanto ha fatto Gesù: non si è tenuto separato, non ha temuto di accostarsi ai peccatori, ai "deboli" nella fede, per portare a tutti la buona notizia dell'amore di Dio. Non sarebbe stato meglio che Gesù, il Figlio di Dio, conducesse vita austera e ascetica, come e più di Giovanni il Battista? Si veda A.
Ma effettivamente non esiste il dovere di non frequentare cattive compagnie? Nel commento a Matteo 9,11 ("Perché il vostro maestro mangia insieme ai pubblicani e ai peccatori?", B.), S. Tommaso nota che talvolta esse si evitano per superbia (come i farisei), talaltra per far vergognare il peccatore (come Paolo), talaltra per evitare di esserne contagiati e spinti al male ("chi va al mulino s'infarina"). All'opposto, talvolta si frequentano i peccatori per mettere alla prova la propria bontà, talaltra per convertirli. Ma quest'ultima cosa si deve fare solo nel caso che 1. ce ne sia speranza 2. si sia solidamente nel bene.

A. Summa Theologiae III, quaestio 40, articulus 2

Videtur quod Christum decuerit austeram vitam ducere in hoc mundo.
1. Christus enim multo magis praedicavit perfectionem vitae quam Ioannes. Sed Ioannes austeram vitam duxit, ut suo exemplo homines ad perfectionem vitae provocaret, dicitur enim, Matth. III, quod ipse Ioannes habebat vestimentum de pilis camelorum, et zonam pelliceam circa lumbos suos, esca autem eius erant locustae et mel sylvestre; quod exponens Chrysostomus dicit, erat mirabile in humano corpore tantam patientiam videre, quod et Iudaeos magis attrahebat. Ergo videtur quod multo magis Christum decuerit austeritas vitae.
SEMBRA che Cristo in questo mondo avrebbe dovuto condurre una vita austera. Infatti:
1. Cristo ha predicato la perfezione della vita più di Giovanni. Ma questi condusse una vita austera, per spingere gli uomini alla perfezione col suo esempio; infatti nel Vangelo si legge: "Giovanni aveva una veste di peli di cammello e una cintura di cuoio ai fianchi, e si nutriva di locuste e di miele selvatico"; e il Crisostomo commenta: "Era straordinario vedere tanta resistenza in un corpo umano; e questo soprattutto attirava i giudei". Sembra quindi che Cristo avrebbe dovuto condurre una vita anche più austera.

2. Praeterea, abstinentia ad continentiam ordinatur, dicitur enim Osee IV, comedentes non saturabuntur, fornicati sunt, et non cessaverunt. Sed Christus continentiam et in se servavit, et aliis servandam proposuit, cum dixit, Matth. XIX, sunt eunuchi qui se castraverunt propter regnum caelorum, qui potest capere, capiat. Ergo videtur quod Christus in se, et in suis discipulis, austeritatem vitae servare debuerit.
L'astinenza è ordinata alla continenza; in Osea infatti si legge: "Mangeranno senza mai saziarsi; e quindi fornicheranno senza interruzione". Ma Cristo conservò la continenza e la inculcò agli altri, secondo le parole evangeliche: "Ci sono degli eunuchi che si sono fatti tali da sé in vista del regno dei cieli. Chi può comprendere, comprenda". Quindi sembra che Cristo, nella sua persona e nei suoi discepoli, avrebbe dovuto vivere una vita austera.

3. Praeterea, ridiculum videtur ut aliquis districtiorem vitam incipiat, et ab ea in laxiorem revertatur, potest enim dici contra eum quod habetur Luc. XIV, hic homo coepit aedificare, et non potuit consummare. Christus autem districtissimam vitam incoepit post Baptismum, manens in deserto et ieiunans quadraginta diebus et quadraginta noctibus. Ergo videtur non fuisse congruum quod post tantam vitae districtionem ad communem vitam rediret.
È ridicolo che uno cominci una vita di sacrificio e poi se ne allontani; poiché gli si potrebbe applicare il motto evangelico: "Costui ha cominciato a fabbricare, ma non ha potuto finire". Ora, Cristo, dopo il battesimo prese a vivere una vita austerissima, ritrovandosi a digiunare nel deserto "per quaranta giorni e quaranta notti". Perciò non era ragionevole che dopo tanto rigore tornasse alla vita comune.

Sed contra est quod dicitur Matth. XI, venit filius hominis manducans et bibens.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "È venuto il Figlio dell'Uomo, che mangia e beve".

Respondeo dicendum quod sicut dictum est, congruum erat incarnationis fini ut Christus non ageret solitariam vitam, sed cum hominibus conversaretur. Qui autem cum aliquibus conversatur, convenientissimum est ut se eis in conversatione conformet, secundum illud apostoli, I Cor. IX, omnibus omnia factus sum. Et ideo convenientissimum fuit ut Christus in cibo et potu communiter se sicut alii haberet. Unde Augustinus dicit, contra Faustum, quod Ioannes dictus est non manducans neque bibens, quia illo victu quo Iudaei utebantur, non utebatur. Hoc ergo dominus nisi uteretur, non in eius comparatione manducans bibensque diceretur.
RISPONDO: Era conforme allo scopo dell'incarnazione che Cristo non conducesse vita solitaria, ma che vivesse con gli uomini. Ora, per chi vive insieme ad altri la cosa più opportuna è che si conformi a loro nel modo di vivere, secondo le parole di S. Paolo: "Mi son fatto tutto a tutti". Perciò era convenientissimo che Cristo nel mangiare e nel bere si regolasse come gli altri. Ecco perché S. Agostino contro Fausto ha potuto scrivere: "Di Giovanni si diceva che non mangiava né beveva, perché non usava il cibo dei giudei. Ma se il Signore avesse fatto lo stesso, confrontandolo con Giovanni non avrebbero detto che mangiava e beveva".

ad 1. Ad primum ergo dicendum quod dominus in sua conversatione exemplum perfectionis dedit in omnibus quae per se pertinent ad salutem. Ipsa autem abstinentia cibi et potus non per se pertinet ad salutem, secundum illud Rom. XIV, non est regnum Dei esca et potus. Et Augustinus dicit, in libro de quaestionibus Evang., exponens illud Matth. XI, iustificata est sapientia a filiis suis, quia scilicet sancti apostoli intellexerunt regnum Dei non esse in esca et potu, sed in aequanimitate tolerandi, quos nec copia sublevat nec deprimit egestas. Et in III de Doct. Christ., dicit quod in omnibus talibus non usus rerum, sed libido utentis in culpa est. Utraque autem vita est licita et laudabilis, ut scilicet aliquis a communi consortio hominum segregatus abstinentiam servet; et ut in societate aliorum positus communi vita utatur. Et ideo dominus voluit utriusque vitae exemplum dare hominibus. Ioannes autem, sicut Chrysostomus dicit, super Matth., nihil plus ostendit praeter vitam et iustitiam. Christus autem et a miraculis testimonium habebat. Dimittens ergo Ioannem ieiunio fulgere, ipse contrariam incessit viam, ad mensam intrans publicanorum, et manducans et bibens.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 
Il Signore durante la sua vita diede esempi di perfezione in tutte le cose che riguardano la salvezza. Ora, l'astinenza dal mangiare e dal bere non riguarda direttamente la salvezza, poiché come dice S. Paolo: "Il regno di Dio non sta nel mangiare e nel bere". E S. Agostino, spiegando le parole evangeliche "la sapienza è stata glorificata dai suoi figli", scrive che i santi Apostoli "capirono che il regno di Dio non consisteva nel mangiare e nel bere, ma nel sopportare con serenità", in modo da non esaltarsi per l'abbondanza, e da non avvilirsi per l'indigenza. E altrove spiega che "in queste cose non è colpevole l'uso, ma la passione con cui uno se ne serve". Ora, sia l'uno che l'altro genere di vita è lodevole: vivere cioè lontano dal consorzio umano, osservando l'astinenza; e vivere tra gli uomini, seguendo il tenore di vita ad essi comune. Perciò il Signore volle dare agli uomini l'esempio dell'uno e dell'altro genere di vita.
Giovanni del resto, come nota il Crisostomo, "non aveva da mostrare che la sua vita e la sua santità. Cristo al contrario aveva in suo favore anche i miracoli. Lasciando quindi che Giovanni si distinguesse col digiuno, Cristo seguì la via opposta, sedendo a mensa con i pubblicani e mangiando e bevendo con essi".

ad 2. Ad secundum dicendum quod, sicut alii homines per abstinentiam consequuntur virtutem continendi, ita etiam Christus, in se et suis per virtutem suae divinitatis carnem comprimebat. Unde, sicut legitur Matth. IX, Pharisaei et discipuli Ioannis ieiunabant, non autem discipuli Christi. Quod exponens Beda dicit quod Ioannes vinum et sciamar non bibit, quia illi abstinentia meritum auget cui potentia nulla inerat naturae. Dominus autem, cui naturaliter suppetebat delicta donare, cur eos declinaret quos abstinentibus poterat reddere puriores?
Come gli altri uomini acquistano la virtù della continenza mediante l'astinenza, così Cristo con la virtù della sua divinità reprimeva la carne in sé e nei suoi. Di qui le parole evangeliche: "I Farisei e i discepoli di Giovanni digiunavano, ma non i discepoli di Cristo". E S. Beda così spiega: "Giovanni non beveva né vino né liquori, perché in colui che non possedeva nessun potere naturale l'astinenza aumentava il merito. Il Signore invece, che di sua natura aveva il potere di perdonare i peccati, perché avrebbe dovuto fuggire coloro che egli poteva rendere più puri di chi praticava l'astinenza?".

ad 3. Ad tertium dicendum quod, sicut Chrysostomus dicit, super Matth., ut discas quam magnum bonum est ieiunium, et qualiter scutum est adversus Diabolum, et quoniam post Baptismum non lasciviae, sed ieiunio intendere oportet, ipse ieiunavit, non eo indigens, sed nos instruens. Non autem ultra processit ieiunando quam Moyses et Elias, ne incredibilis videretur carnis assumptio. Secundum mysterium autem, ut Gregorius dicit, quadragenarius numerus exemplo Christi in ieiunio custoditur, quia virtus Decalogi per libros quatuor sancti Evangelii impletur, denarius enim quater ductus in quadragenarium surgit. Vel, quia in hoc mortali corpore ex quatuor elementis subsistimus, per cuius voluntatem praeceptis dominicis contraimus, quae per Decalogum sunt accepta. Vel, secundum Augustinum, in libro octogintatrium quaest., omnis sapientiae disciplina est creatorem creaturamque cognoscere. Creator est Trinitas, pater et filius et spiritus sanctus. Creatura vero partim est invisibilis, sicut anima, cui ternarius numerus tribuitur, diligere enim Deum tripliciter iubemur, ex toto corde, ex tota anima, ex tota mente, partim visibilis, sicut corpus, cui quaternarius debetur propter calidum, humidum, frigidum et siccum. Denarius ergo numerus, qui totam insinuat disciplinam, quater ductus, idest numero qui corpori tribuitur multiplicatus, quia per corpus administratio geritur, quadragenarium conficit numerum. Et ideo tempus quo ingemiscimus et dolemus, quadragenario numero celebratur. Nec tamen incongruum fuit ut Christus post ieiunium et desertum ad communem vitam rediret. Hoc enim convenit vitae secundum quam aliquis contemplata aliis tradit, quam Christum dicimus assumpsisse, ut primo contemplationi vacet, et postea ad publicum actionis descendat aliis convivendo. Unde et Beda dicit, super Marc., ieiunavit Christus, ne praeceptum declinares, manducavit cum peccatoribus, ut, gratiam cernens, agnosceres potestatem.
Come dice il Crisostomo, "egli digiunò, non perché ne avesse bisogno, ma per far comprendere a noi quale gran bene sia il digiuno, quale difesa costituisca contro il demonio, e come, una volta ricevuto il battesimo, non ci si debba abbandonare più alla lascivia, ma sia necessario digiunare. Nel suo digiuno però non andò più in là di Mosè e di Elia, affinché il corpo assunto non sembrasse irreale".
S. Gregorio dice che nel digiuno di quaranta giorni, da noi osservato sull'esempio di Cristo, è racchiuso un secondo mistero, cioè, "la virtù del decalogo si adempie nei quattro Vangeli: dieci per quattro infatti fa quaranta. - Oppure può significare che il nostro corpo mortale è composto di quattro elementi, e seguendo la sua inclinazione contraddiciamo ai precetti del Signore, il quale ce li ha dati nel decalogo". - Oppure, secondo S. Agostino, "tutta la sapienza consiste nel conoscere il Creatore e le creature. Il Creatore è la Trinità: Padre, Figlio, e Spirito Santo. Le creature invece, alcune sono invisibili, come l'anima, alla quale viene attribuito il numero tre, infatti ci viene prescritto di amare Dio in tre modi, "con tutto il cuore, con tutta l'anima, con tutta la mente". Altre sono visibili, come il corpo, cui viene attribuito il numero quattro a causa del caldo, dell'umido, del freddo e del secco. Il numero dieci, dunque, il quale indica tutto l'insegnamento, moltiplicato per quattro, numero attribuito al corpo, dovendosi trasmettere mediante il corpo, ci dà il numero quaranta". Ecco perché "il tempo consacrato al pianto e al dolore è di quaranta giorni".
Che Cristo, dopo il digiuno nel deserto, sia ritornato alla vita normale, non è senza motivo. È quanto conviene alla vita di chi s'impegna a comunicare agli altri il frutto della sua contemplazione, impegno che come abbiamo detto, Cristo si era assunto: cioè dedicarsi prima all'orazione e poi discendere sul piano dell'azione vivendo in mezzo agli altri. Ecco perché S. Beda afferma: "Cristo digiunò, perché tu non ti sottraessi al precetto; mangiò con i peccatori, affinché tu, contemplando la sua grazia, ne riconoscessi il potere".

B. Super Mt., cap. 9 l. 2
Sed videtur quod isti recte arguebant, quia sunt vitanda peccatorum consortia.
Sed notandum, quod aliquando sunt vitanda peccatorum consortia propter superbiam et contemptum, ut isti sicut habetur Is. LXV, 5: non appropinques mihi, quia immundus es.
Alii vero vitant consortia propter peccatorum utilitatem, ut erubescant, et sic convertantur; et sic ut dicit Paulus I ad Cor. VI, 5: ad verecundiam vestram dico, sic non est inter vos sapiens quisquam.
Item aliquis vitat propter cautelam sui timens ne pervertatur; Eccli. XIII, v. 1: qui tangit picem, coinquinabitur ab ea. Et in Ps. XVII, 27: cum perverso perverteris.
E contrario similiter aliqui commorantur cum peccatoribus ad sui probationem: unde tentatio est sui probatio, ut habetur Eccli. XXVII, 6: et II Petri II, 8: aspectu enim et auditu iustus erat habitans apud eos. Et Cant. II, 2: sicut lilium inter spinas, sic amica mea inter filias. Et ibi dicit Glossa: non fuit bonus, qui malos tolerare non potuit.
Item aliqui inter malos commorantur propter conversionem, ut Paulus dicit I Cor. IX, 19: omnibus omnia factus sum, ut omnes lucrifacerem.
Sed differentia est, quia peccatoribus perseverantibus et poenitere nolentibus non oportet communicare; de illis vero, de quibus speratur, distinguendum est ex parte illius qui habitat, quia aut est firmus, aut infirmus: si infirmus, habitare cum eis non debet; si firmus, competens est ut cum eis habitet, ut eos ad Deum convertat. Item Iesus medicus erat certus; ideo cum esset cum eis, periculum non timebat; ideo et cetera.

mercoledì 25 gennaio 2012

29 gennaio 2012 - IV domenica del tempo ordinario


1Corinti 7,32-35
Fratelli, io vorrei che foste senza preoccupazioni: chi non è sposato si preoccupa delle cose del Signore, come possa piacere al Signore; chi è sposato invece si preoccupa delle cose del mondo, come possa piacere alla moglie, e si trova diviso! Così la donna non sposata, come la vergine, si preoccupa delle cose del Signore, per essere santa nel corpo e nello spirito; la donna sposata invece si preoccupa delle cose del mondo, come possa piacere al marito. Questo lo dico per il vostro bene: non per gettarvi un laccio, ma perché vi comportiate degnamente e restiate fedeli al Signore, senza deviazioni.
θέλω δὲ ὑμᾶς ἀμερίμνους εἶναι. ὁ ἄγαμος μεριμνᾷ τὰ τοῦ Κυρίου, πῶς ἀρέσει τῷ Κυρίῳ· ὁ δὲ γαμήσας μεριμνᾷ τὰ τοῦ κόσμου, πῶς ἀρέσει τῇ γυναικί. μεμέρισται καὶ ἡ γυνὴ καὶ ἡ παρθένος. ἡ ἄγαμος μεριμνᾷ τὰ τοῦ Κυρίου, ἵνα ᾖ ἁγία καὶ σώματι καὶ πνεύματι· ἡ δὲ γαμήσασα μεριμνᾷ τὰ τοῦ κόσμου, πῶς ἀρέσει τῷ ἀνδρί. τοῦτο δὲ πρὸς τὸ ὑμῶν αὐτῶν συμφέρον λέγω, οὐχ ἵνα βρόχον ὑμῖν ἐπιβάλω, ἀλλὰ πρὸς τὸ εὔσχημον καὶ εὐπάρεδρον τῷ Κυρίῳ ἀπερισπάστως.
Volo autem vos sine sollicitudine esse. Qui sine uxore est, sollicitus est quæ Domini sunt, quomodo placeat Deo. Qui autem cum uxore est, sollicitus est quæ sunt mundi, quomodo placeat uxori, et divisus est. Et mulier innupta, et virgo, cogitat quæ Domini sunt, ut sit sancta corpore, et spiritu. Quæ autem nupta est, cogitat quæ sunt mundi, quomodo placeat viro. Porro hoc ad utilitatem vestram dico; non ut laqueum vobis injiciam, sed ad id, quod honestum est, et quod facultatem præbeat sine impedimento Dominum obsecrandi.

"Ma gli apostoli erano sposati!" - ogni tanto salta su qualcuno, come proponendo una scoperta sensazionale... Leggiamo la risposta di S. Tommaso in A. Per quanto riguarda B: la perfezione dell'uomo sta nella dedizione totale dell'anima a Dio (vacatio mentis circa Deum), ovvero a seguire Gesù. I tre consigli evangelici (povertà, castità, obbedienza) dispongono a tale dedizione, e ne sono segno. I precetti, invece, riguardano il corretto modo di ordinare la vita, e perciò sono indispensabili a tutti.

A. Summa Theologiae, IIª-IIae, q. 186 a. 4 arg. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod perpetua continentia non requiratur ad perfectionem religionis.
1. Omnis enim Christianae vitae perfectio ab apostolis Christi coepit. Sed apostoli continentiam non videntur servasse, ut patet de Petro, qui socrum legitur habuisse, Matth. VIII. Ergo videtur quod ad perfectionem religionis non requiratur perpetua continentia.
SEMBRA che la perfezione dello stato religioso non richieda la continenza perpetua. Infatti:
1. Tutta la perfezione della vita cristiana è incominciata dagli Apostoli di Cristo. Ma sembra che gli Apostoli non abbiano praticato la continenza: com'è evidente nel caso di S. Pietro, il quale, come dice il Vangelo, aveva la suocera. Dunque per la perfezione dello stato religioso non si richiede la continenza perpetua.

2. Praeterea, primum perfectionis exemplar nobis in Abraham ostenditur, cui dominus dixit, Gen. XVII, ambula coram me, et esto perfectus. Sed exemplatum non oportet quod excedat exemplar. Ergo non requiritur ad perfectionem religionis perpetua continentia.
2. Il primo modello di perfezione noi lo troviamo in Abramo, al quale fu detto dal Signore: "Cammina alla mia presenza, e sii perfetto". Ora, la copia non è necessario che sia superiore al modello. Perciò la perfezione dello stato religioso non esige la continenza perpetua.

3. Praeterea, illud quod requiritur ad perfectionem religionis, in omni religione invenitur. Sunt autem aliqui religiosi qui uxoribus utuntur. Non ergo religionis perfectio exigit perpetuam continentiam.
3. Ciò che è richiesto per la perfezione dello stato religioso deve riscontrarsi in ogni religione. Ci sono invece dei religiosi che fanno vita coniugale. Dunque la perfezione religiosa non esige la castità perfetta.

Sed contra est quod apostolus dicit, II ad Cor. VII, mundemus nos ab omni inquinamento carnis et spiritus, perficientes sanctificationem nostram in timore Dei. Sed munditia carnis et spiritus conservatur per continentiam, dicitur enim I ad Cor. VII, mulier innupta et virgo cogitat quae domini sunt, ut sit sancta corpore et spiritu. Ergo perfectio religionis requirit continentiam.
IN CONTRARIO: L'Apostolo scrive: "Purifichiamoci da ogni contaminazione di carne e di spirito, compiendo la nostra santificazione nel timore di Dio". Ora, la purezza della carne e dello spirito si custodisce mediante la continenza; poiché sta scritto: "La donna non maritata e la vergine si danno pensiero delle cose del Signore, volendo esser sante e di corpo e di spirito". Quindi la perfezione religiosa richiede la continenza.

Respondeo dicendum quod ad statum religionis requiritur subtractio eorum per quae homo impeditur ne totaliter feratur ad Dei servitium. Usus autem carnalis copulae retrahit animum ne totaliter feratur in Dei servitium, dupliciter.
- Uno modo, propter vehementiam delectationis, ex cuius frequenti experientia augetur concupiscentia, ut etiam philosophus dicit, in III Ethic. Et inde est quod usus venereorum retrahit animam ab illa perfecta intentione tendendi in Deum. Et hoc est quod Augustinus dicit, in I Soliloq., nihil esse sentio quod magis ex arce deiiciat animum virilem quam blandimenta feminae, corporumque ille contactus sine quo uxor haberi non potest.
- Alio modo, propter sollicitudinem quam ingerit homini de gubernatione uxoris et filiorum, et rerum temporalium quae ad eorum sustentationem sufficiant. Unde apostolus dicit quod qui sine uxore est, sollicitus est quae sunt domini, quomodo placeat Deo, qui autem cum uxore est, sollicitus est quae sunt mundi, quomodo placeat uxori.
Et ideo continentia perpetua requiritur ad perfectionem religionis, sicut et voluntaria paupertas. Unde sicut damnatus est Vigilantius, qui adaequavit divitias paupertati; ita damnatus est Iovinianus, qui adaequavit matrimonium virginitati.
RISPONDO: Lo stato religioso esige l'eliminazione di quanto impedisce all'uomo di attendere interamente al servizio di Dio. Ora, il rapporto sessuale distoglie l'animo dall'applicarsi totalmente al servizio di Dio in due modi: 
- Primo, per la violenza del piacere: il cui frequente godimento accresce la concupiscenza, come nota anche il Filosofo. Ecco perché l'uso dei piaceri venerei distoglie l'anima dal suo impegno totale di tendere a Dio. Di qui le parole di S. Agostino: "Penso che per espugnare un animo virile niente sia più efficace delle carezze di una donna, e di quel contatto carnale, indispensabile nella vita coniugale".
- Secondo, per le preoccupazioni che esso implica con il governo della moglie, dei figliuoli, e dei beni temporali necessari al loro sostentamento. Scrive infatti l'Apostolo, che "chi è celibe si preoccupa delle cose del Signore, come possa piacere a Dio: chi invece è sposato pensa alle cose del mondo, come possa piacere alla moglie".
Dunque la perfezione religiosa richiede la continenza perpetua, come esige la povertà volontaria. Perciò come fu condannato Vigilanzio, il quale mise la ricchezza alla pari della povertà; così fu condannato Gioviniano, il quale equiparò il matrimonio alla verginità.

ad 1. Ad primum ergo dicendum quod perfectio non solum paupertatis, sed etiam continentiae, introducta est per Christum, qui dicit, Matth. XIX, sunt eunuchi qui castraverunt seipsos propter regnum caelorum, et postea subdit, qui potest capere, capiat. Et ne alicui spes perveniendi ad perfectionem tolleretur, assumpsit ad perfectionis statum etiam illos quos invenit matrimonio iunctos. Non autem poterat absque iniuria fieri quod viri uxores desererent, sicut absque iniuria fiebat quod homines divitias relinquerent. Et ideo Petrum, quem invenit matrimonio iunctum, non separavit ab uxore. Ioannem tamen nubere volentem a nuptiis revocavit.
1. Non solo la perfezione della povertà ma anche quella della continenza ebbe inizio da Cristo, il quale disse: "Ci sono degli eunuchi che si son fatti eunuchi da sé in vista del regno dei cieli" e aggiunse: "Chi può comprendere, comprenda". Ma per non togliere a nessuno la speranza di raggiungere la perfezione, egli chiamò allo stato di perfezione anche quelli già sposati. Però non si poteva evitare un'ingiustizia, se i mariti avessero abbandonato le loro mogli: mentre non c'era ingiustizia nell'abbandonare le ricchezze. Ecco perché il Signore non separò dalla moglie S. Pietro, che trovò già sposato. Egli però distolse dalle nozze Giovanni, che voleva sposarsi.

ad 2. Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de bono Coniug., melior est castitas caelibum quam castitas nuptiarum, quarum Abraham unam habebat in usu, ambas in habitu. Caste quippe coniugaliter vixit, esse autem castus sine coniugio potuit, sed tunc non oportuit. Nec tamen quia antiqui patres perfectionem animi simul cum divitiis et matrimonio habuerunt, quod ad magnitudinem virtutis pertinebat, propter hoc infirmiores quique debent praesumere se tantae virtutis esse ut cum divitiis et matrimonio possint ad perfectionem pervenire, sicut nec aliquis praesumit hostes inermis invadere quia Samson cum mandibula asini multos hostium peremit. Nam illi patres, si tempus fuisset continentiae et paupertatis servandae, studiosius hoc implessent.
2. Come dice S. Agostino, "la castità dei celibi è superiore a quella degli sposati; e di esse Abramo praticò solo la seconda, pur avendo l'abito di entrambe. Visse infatti nella castità coniugale, però avrebbe potuto viver casto nel celibato; ma allora non era opportuno". Tuttavia per il fatto che gli antichi Patriarchi per la loro grande virtù avevano la perfezione spirituale nonostante le ricchezze e il matrimonio, le anime più inferme non devono presumere di avere tanta virtù da raggiungere la perfezione usando le ricchezze e il matrimonio: come nessuno presume di affrontare inerme dei nemici, per il fatto che Sansone uccise molti nemici con la mandibola di un asino. Infatti se allora fosse stato il momento di osservare la continenza e la povertà, gli antichi Patriarchi l'avrebbero osservata scrupolosamente.

ad 3. Ad tertium dicendum quod illi modi vivendi secundum quos homines matrimonio utuntur, non sunt simpliciter et absolute loquendo religiones, sed secundum quid, inquantum scilicet in aliquo participant quaedam quae ad statum religionis pertinent.
3. Quei generi di vita, nei quali si permette di usare il matrimonio, assolutamente parlando non sono istituti religiosi: ma lo sono in senso lato, in quanto usano certe pratiche, le quali sono proprie dello stato religioso.

B. Summa contra Gentiles, lib. 3 caput 130 - De consiliis quae dantur in lege divina (I consigli che si danno nella legge divina)

1. Quia vero optimum hominis est ut mente Deo adhaereat et rebus divinis; impossibile autem est quod homo intense circa diversa occupetur: ad hoc quod liberius feratur in Deum mens hominis, dantur in divina lege consilia, quibus homines ab occupationibus praesentis vitae retrahantur, quantum possibile est terrenam vitam agenti. Hoc autem non est ita necessarium homini ad iustitiam ut sine eo iustitia esse non possit: non enim virtus et iustitia tollitur si homo secundum ordinem rationis corporalibus et terrenis rebus utatur. Et ideo huiusmodi divinae legis admonitiones dicuntur consilia, non praecepta, inquantum suadetur homini ut, propter meliora, minus bona praetermittat.

2. Occupatur autem humana sollicitudo, secundum communem modum humanae vitae, circa tria:
- primo quidem, circa propriam personam, quid agat, aut ubi conversetur;
- secundo autem, circa personas sibi coniunctas, praecipue uxorem et filios;
- tertio, circa res exteriores procurandas, quibus homo indiget ad sustentationem vitae.
* Ad amputandam igitur sollicitudinem circa res exteriores, datur in lege divina consilium paupertatis: ut scilicet res huius mundi abiiciat, quibus animus eius sollicitudine aliqua implicari posset. Hinc est quod dominus dicit, Matth. 19-21: si vis perfectus esse, vade, vende omnia quae habes et da pauperibus, et veni, sequere me.
* Ad amputandam autem sollicitudinem uxoris et filiorum, datur homini consilium de virginitate vel continentia. Hinc est quod dicitur I Cor. 7,25: de virginibus autem praeceptum domini non habeo, consilium autem do. Et huius consilii rationem assignans, subdit: qui sine uxore est, sollicitus est quae sunt domini, quomodo placeat Deo: qui autem cum uxore est, sollicitus est quae sunt mundi, quomodo placeat uxori, et divisus est. 
* Ad amputandam autem sollicitudinem hominis etiam circa seipsum, datur consilium obedientiae, per quam homo dispositionem suorum actuum superiori committit. Propter quod dicitur Hebr. ult.: obedite praepositis vestris et subiacete eis: ipsi enim pervigilant, quasi rationem reddituri pro animabus vestris.

3. Quia vero summa perfectio humanae vitae in hoc consistit quod mens hominis Deo vacet; ad hanc autem mentis vacationem praedicta tria maxime videntur disponere: convenienter ad perfectionis statum pertinere videntur; non quasi ipsae sint perfectiones, sed quia sunt dispositiones quaedam ad perfectionem, quae consistit in hoc quod Deo vacetur. Et hoc expresse ostendunt verba domini paupertatem suadentis, cum dicit, si vis perfectus esse, vade et vende omnia quae habes et da pauperibus, et sequere me, quasi in sua sequela perfectionem vitae constituens.

4. Possunt etiam dici perfectionis effectus et signa. Cum enim mens vehementer amore et desiderio alicuius rei afficitur, consequens est quod alia postponat. Ex hoc igitur quod mens hominis amore et desiderio ferventer in divina fertur, in quo perfectionem constare manifestum est, consequitur quod omnia quae ipsum possunt retardare quominus feratur in Deum, abiiciat: non solum rerum curam, et uxoris et prolis affectum, sed etiam sui ipsius. Et hoc significant verba Scripturae. Dicitur enim Cant. 8-7: si dederit homo omnem substantiam domus suae ad mercandam dilectionem, quasi nihil computabit eam. Et Matth. 13-45 simile est regnum caelorum homini negotiatori quaerenti bonas margaritas: inventa autem una pretiosa margarita, abiit et vendidit omnia quae habuit, et comparavit eam. Et Philipp. 3-7 quae mihi aliquando fuerunt lucra, arbitratus sum ut stercora ut Christum lucrifacerem.

5. Quia igitur praedicta tria dispositiones ad perfectionem sunt, et perfectionis effectus et signa, convenienter qui praedicta tria Deo vovent, in statu perfectionis esse dicuntur.

6. Perfectio autem ad quam praedicta disponunt, in vacatione mentis circa Deum consistit. Unde et praedictorum professores religiosi dicuntur, quasi se Deo et sua in modum cuiusdam sacrificii dicantes: et quantum ad res, per paupertatem; et quantum ad corpus, per continentiam; et quantum ad voluntatem, per obedientiam. Religio enim in cultu divino consistit, ut supra dictum est.

sabato 21 gennaio 2012

Thom Pain


Thom Pain è un moderno antieroe. La sua performance affabulatoria si articola sostanzialmente su un doppio binario autobiografico: la rievocazione di un bambino che, dopo un temporale scriveva nell'acqua delle pozzanghere, e di un giovane alle prese con una (conclusa) storia d'amore. Ma la vita appare come un cavallo morto, che inutilmente l'uomo prende a pugni. E la "mente moderna" si trova irrimediabilmente atomizzata, perduta in mezzo a mille rivoli di pensiero e sensazioni, mille sentieri che puntualmente a un certo punto s'interrompono, sfociando nel nulla. E mentre la natura ride di lui, il povero antieroe si scopre preso in mezzo tra la paura della vita e la sua attrattiva, dove unica cosa certa è lo scorrere del tempo (un tema sottolineato), reso ancora più lampante dalla parossistica velocità oggi impressa ai rapporti affettivi, consumati e gettati, cifra espressiva di una spietata precarietà che domina su tutto. Si può dire una parola che esprima in sintesi questa pena (notiamo che pain in inglese significa appunto dolore)? Essa suona: "boh!", gergo dell'estrema rinuncia dello spirito umano all'ambizione di costruire un mondo nuovo. Quello di oggi è un mondo rinnovato, in cui nulla cambia.
Mediante frequenti sbalzi di tono e d'umore, improvvise accelerazioni e brusche frenate, discorsi interrotti e ripresi, contraddizioni e battute, il monologo, benissimo retto per una buona ora dalla brillante interpretazione di Germano, ben attento a coinvolgere il pubblico, conduce lo spettatore a prendere coscienza della rottura, operatasi nella coscienza contemporanea, del sia pur precario equilibrio raggiunto nella visione del mondo che si era venuta affermando nel mondo occidentale. Intorno a questo psichismo senza centro si forma e distrugge una geometria instabile e disarticolata, che grida alto il lamento di questi nostri tempi postmoderni. Nessuna traccia di proposta di valori, se non una generica chiusa sulla "bellezza della vita"; e il beneficio - tutto sommato magro - della condivisione di una esperienza. La religiosità vi è di sfuggita evocata solo come una tra le esperienze stravaganti che, volendo, si possono sempre fare. L'antieroe si avvita su se stesso. E noi con lui.
Thom Pain, di Will Eno, regia e interpretazione di Elio Germano, 13-14 gennaio 2012, Teatro Metastasio, Prato

lunedì 16 gennaio 2012

22 gennaio 2012 - III domenica del tempo ordinario


1Corinti 7,29-31
Passa infatti la figura di questo mondo!
παράγει γὰρ τὸ σχῆμα τοῦ κόσμου τούτου.
Praeterit enim figura huius mundi.

La frase paolina è presa da S. Tommaso in senso metafisico. In tutti e quattro i passi sotto riportati, egli la intende così: passa non il mondo, la figura attuale del mondo, la sua maniera attuale di esistere. Lo stato del mondo dopo il giudizio universale? Argomento piuttosto difficile e direi azzardato... S. Tommaso ritiene, con altri medievali, che il movimento fisico degli esseri terrestri sia causato da quello dei corpi celesti. Per corrispondere allo stato degli uomini, che saranno oramai incorruttibili, da ogni creatura materiale sarà tolto ogni principio di generazione e alterazione, e perciò cesserà il moto dei cieli, i quali pur tuttavia resteranno. Potrà rimanere ciò che ha una attitudine all'incorruzione, mentre il resto non esisterà, ivi compresi piante e animali.

A. Summa contra Gentiles, lib. 4 caput 97 - De statu mundi post iudicium
1. Peracto igitur finali iudicio, natura humana totaliter in suo termino constituetur. Quia vero omnia corporalia sunt quodammodo propter hominem, ut in tertio est ostensum, tunc etiam totius creaturae corporeae conveniens est ut status immutetur, ut congruat statui hominum qui tunc erunt. Et quia tunc homines incorruptibiles erunt, a tota creatura corporea tolletur generationis et corruptionis status. Et hoc est quod dicit apostolus, Rom. 8-21, quod ipsa creatura liberabitur a servitute corruptionis in libertatem gloriae filiorum Dei.
2. Generatio autem et corruptio in inferioribus corporibus ex motu caeli causatur. Ad hoc igitur quod in inferioribus cesset generatio et corruptio, oportet etiam quod motus caeli cesset. Et propter hoc dicitur Apoc. 10-6, quod tempus amplius non erit.
3. Non debet autem impossibile videri quod motus caeli cesset. Non enim motus caeli sic est naturalis sicut motus gravium et levium, ut ab aliquo interiori activo principio inclinetur ad motum: sed dicitur naturalis, inquantum habet in sua natura aptitudinem ad talem motum; principium autem illius motus est aliquis intellectus, ut in tertio est ostensum. Movetur igitur caelum sicut ea quae a voluntate moventur. Voluntas autem movet propter finem. Finis autem motus caeli non potest esse ipsum moveri: motus enim, cum semper in aliud tendat, non habet rationem ultimi finis. Nec potest dici quod finis caelestis motus sit, ut corpus caeleste reducatur secundum ubi de potentia in actum: quia haec potentia nunquam potest tota in actum reduci: quia dum corpus caeleste est actu in uno ubi, est in potentia ad aliud; sicut est et de potentia materiae primae respectu formarum. Sicut igitur finis naturae in generatione non est reducere materiam de potentia in actum, sed aliquid quod ad hoc consequitur, scilicet perpetuitas rerum, per quam ad divinam similitudinem accedunt; ita finis motus caelestis non est reduci de potentia in actum, sed aliquid consequens ad hanc reductionem, scilicet assimilari Deo in causando. Omnia autem generabilia et corruptibilia, quae causantur per motum caeli, ad hominem ordinantur quodammodo sicut in finem, ut in tertio est ostensum. Motus igitur caeli praecipue est propter generationem hominum: in hoc enim maxime divinam similitudinem consequitur in causando, quia forma hominis, scilicet anima rationalis, immediate creatur a Deo, ut in secundo est ostensum. Non autem potest esse finis multiplicatio animarum in infinitum: quia infinitum contrariatur rationi finis. Nihil igitur inconveniens sequitur si, certo numero hominum completo, ponamus motum caeli desistere.
4. Cessante tamen motu caeli et generatione et corruptione ab elementis, eorum substantia remanebit, ex immobilitate divinae bonitatis: creavit enim res ut essent. Unde esse rerum quae aptitudinem habent ad perpetuitatem, in perpetuum remanebit. Habent autem naturam ut sint perpetua, secundum totum et partem, corpora caelestia; elementa vero secundum totum, licet non secundum partem, quia secundum partem corruptibilia sunt; homines vero secundum partem, licet non secundum totum, nam anima rationalis incorruptibilis est, compositum autem corruptibile. Haec igitur secundum substantiam remanebunt in illo ultimo statu mundi, quae quoquo modo ad perpetuitatem aptitudinem habent, Deo supplente sua virtute quod eis ex propria infirmitate deest.
5. Alia vero animalia, et plantae, et corpora mixta, quae totaliter sunt corruptibilia, et secundum totum et partem, nullo modo in illo incorruptionis statu remanebunt. Sic igitur intelligendum est quod apostolus dicit, I Cor. 7-31: praeterit figura huius mundi, quia haec species mundi quae nunc est, cessabit: substantia vero remanebit. Sic etiam intelligitur quod dicitur Iob 14-12: homo, cum dormierit, non resurget donec atteratur caelum: idest, donec ista dispositio caeli cesset qua movetur et in aliis motum causat.
6. Quia vero inter alia elementa maxime activum est ignis, et corruptibilium consumptivum; consumptio eorum quae in futuro statu remanere non debent, convenientissime fiet per ignem. Et ideo secundum fidem ponitur quod finaliter mundus per ignem purgabitur, non solum a corruptibilibus corporibus, sed etiam ab infectione quam locus iste incurrit ex habitatione peccatorum. Et hoc est quod dicitur II Petri 3-7: caeli qui nunc sunt et terra eodem verbo repositi sunt, igni reservati, in diem iudicii: ut per caelos non ipsum firmamentum intelligamus, in quo sunt sidera, sive fixa sive errantia, sed istos caelos aereos terrae vicinos.
7. Quia igitur creatura corporalis finaliter disponetur per congruentiam ad hominis statum; homines autem non solum a corruptione liberabuntur, sed etiam gloria induentur, ut ex dictis patet: oportebit quod etiam creatura corporalis quandam claritatis gloriam suo modo consequatur.
8. Et hinc est quod dicitur Apoc. 21-1: vidi caelum novum et terram novam; et Isaiae 65-17 ego creabo caelos novos, et terram novam, et non erunt in memoria priora, et non ascendent super cor: sed gaudebitis et exsultabitis usque in sempiternum. Amen.

B. Compendium theologiae ad fratrem Raynaldum, lib. 1 cap. 171 - Quod corpora caelestia cessabunt a motu
Sed cum corpora caelestia continue moveri videantur, potest alicui videri quod si eorum substantia maneat, quod tunc et in illo consummationis statu moveantur. Et quidem si ea ratione motus corporibus caelestibus adesset qua ratione adest elementis, rationabilis esset sermo. Motus enim elementalis gravibus vel levibus adest propter eorum perfectionem consequendam. Tendunt enim suo motu naturali in proprium locum sibi convenientem, ubi melius est eis esse: unde in illo ultimo consummationis statu unumquodque elementum et quaecumque pars eius in suo proprio loco erit. Sed hoc de motu corporum caelestium dici non potest, cum corpus caeleste nullo loco obtento quiescat, sed sicut naturaliter movetur ad quodcumque ubi, ita et naturaliter discedit ab eo. Sic ergo non deperit aliquid a corporibus caelestibus, si motus eis auferatur, ex quo motus eis non inest ut ipsa perficiantur. Ridiculum etiam est dicere, quod sicut corpus leve per suam naturam movetur sursum, ita corpus caeleste per suam naturam circulariter moveatur sicut per activum principium. Manifestum est enim quod natura semper intendit ad unum: unde illud quod ex sui ratione unitati repugnat, non potest esse finis ultimus naturae. Motus autem unitati repugnat, inquantum id quod movetur, alio et alio modo se habet dum movetur. Natura igitur non producit motum propter se ipsum, sed causat motum intendens terminum motus, sicut natura levis intendit locum sursum in ascensu, et sic de aliis. Cum igitur circularis caelestis corporis motus non sit ad aliquod ubi determinatum, non potest dici quod motus circularis corporis principium activum sit natura, sicut est principium motus gravium et levium. Unde manente eadem natura corporum caelestium, nihil prohibet ipsa quiescere, licet ignem impossibile est quiescere extra proprium locum existentem, dummodo remaneat eadem natura ipsius. Dicitur tamen motus caelestis corporis naturalis, non propter principium activum motus, sed propter ipsum mobile, quod habet aptitudinem ut sic moveatur. Relinquitur ergo quod motus corporis caelestis sit ab aliquo intellectu. Sed cum intellectus non moveat nisi ex intentione finis, considerare oportet quis sit finis motus corporum caelestium. Non autem potest dici quod ipse motus sit finis: motus enim cum sit via ad perfectionem, non habet rationem finis, sed magis eius quod est ad finem. Similiter etiam non potest dici quod renovatio situum sit terminus motus caelestis corporis, ut scilicet propter hoc caeleste corpus moveatur, ut omne ubi ad quod est in potentia, adipiscatur in actu, quia hoc infinitum est, infinitum autem repugnat rationi finis. Oportet igitur hinc considerare finem motus caeli. Manifestum est enim quod omne corpus motum ab intellectu est instrumentum ipsius. Finis autem motus instrumenti est forma a principali agente concepta, quae per motum instrumenti in actum reducitur. Forma autem divini intellectus, quam per motum caeli complet, est perfectio rerum per viam generationis et corruptionis. Generationis autem et corruptionis ultimus finis est nobilissima forma, quae est anima humana, cuius ultimus finis est vita aeterna, ut supra ostensum est. Est igitur ultimus finis motus caeli multiplicatio hominum producendorum ad vitam aeternam. Haec autem multitudo non potest esse infinita: nam intentio cuiuslibet intellectus stat in aliquo finito. Completo igitur numero hominum ad vitam aeternam producendorum, et eis in vita aeterna constitutis, motus caeli cessabit, sicut motus cuiuslibet instrumenti cessat postquam fuerit opus perfectum. Cessante autem motu caeli cessabit per consequens motus in inferioribus corporibus, nisi solum motus qui erit ab anima in hominibus: et sic totum universum corporeum habebit aliam dispositionem et formam, secundum illud I Corinth. VII, 31: praeterit figura huius mundi.

C. De potentia, q. 3 a. 6 - Utrum sit unum tantum creationis principium (=c'è un solo principio metafisico o due?)
...
24. Eccle. III, 14, dicitur: didici quod omnia opera quae fecit Deus, perseverant in aeternum. Haec autem corruptibilia in aeternum non perseverant. Ergo non sunt opera Dei, sed oportet ea reducere in aliud principium.
...
Respondeo. Dicendum quod, sicut dictum est, antiqui philosophi specialia principia tantum naturae considerantes, ex consideratione materiae in hunc errorem devenerunt, quod non omnia naturalia creata esse credebant: ita quod ex consideratione contrariorum, quae cum materia ponuntur principia in natura, devenerunt in hoc ut rerum duo prima principia constituerent: et hoc propter triplicem defectum qui eis aderat in contrariorum consideratione.
- Primus erat, quia contraria considerabant secundum hoc tantum quod diversa sunt ex natura speciei, non autem secundum quod est aliquid unum in eis ex natura generis, licet contraria in eodem genere sint: unde non attribuebant eis causam secundum id in quo conveniunt, sed secundum hoc in quo differunt: et propter hoc in duo prima contraria, sicut in duas primas causas, omnia contraria reduxerunt, ut habetur in I Physic. Sed inter eos Empedocles prima contraria etiam primas causas agentes posuit, scilicet amicitiam et litem: et hic, ut habetur I Metaph., primo posuit bonum et malum principia.
- Secundus defectus fuit, quia utrumque contrariorum aequaliter iudicabant; cum tamen oporteat semper duorum contrariorum unum esse cum privatione alterius: et propter hoc unum est perfectum et aliud imperfectum, et unum melius et aliud peius, ut habetur I Phys. Et exinde provenit quod tam bonum quam malum, quae videbantur esse generaliora contraria, ponebant quasi quasdam naturas diversas. Et inde fuit quod Pythagoras posuit duo genera rerum, scilicet bonum et malum; et in genere boni posuit omnia perfecta, ut lucem, masculum, quietem et huiusmodi; et in genere mali posuit omnia imperfecta, ut tenebras, feminam et huiusmodi.
- Tertius defectus fuit, quia iudicaverunt de rebus secundum quod in se considerantur tantum, vel secundum ordinem unius rei ad aliam rem particularem, non autem in comparatione ad totum ordinem universi. Et inde est quod si invenerunt aliquam rem esse alteri nocivam, vel esse in se imperfectam respectu aliarum perfectarum, iudicaverunt eam simpliciter malam secundum naturam suam, et non ducere originem a causa boni. Et propterea Pythagoras feminam, quae est quid imperfectum, posuit in genere mali. Et ex hac radice provenit quod Manichaei corruptibilia, quae respectu incorruptibilium; et visibilia, quae respectu invisibilium; et vetus testamentum, quod respectu novi testamenti, imperfecta sunt, non posuerunt esse a Deo bono, sed a contrario principio. Et praecipue, cum viderent alicui creaturae bonae, utpote homini, provenire aliquod nocumentum ex aliquibus visibilium et corruptibilium creaturarum.
Hic autem error est omnino impossibilis; sed oportet omnia reducere in unum principium primum, quod est bonum: quod quidem tribus rationibus ostenditur ad praesens.
- Quarum prima est, quia in quibuscumque diversis invenitur aliquid unum commune, oportet ea reducere in unam causam quantum ad illud commune, quia vel unum est causa alterius, vel amborum est aliqua causa communis. Non enim potest esse quod illud unum commune utrique conveniat secundum illud quod proprie utrumque eorum est, ut in praecedenti quaestione, art. praec., est habitum. Omnia autem contraria et diversa, quae sunt in mundo, inveniuntur communicare in aliquo uno, vel in natura speciei, vel in natura generis, vel saltem in ratione essendi: unde oportet quod omnium istorum sit unum principium, quod est omnibus causa essendi. Esse autem, in quantum huiusmodi, bonum est: quod patet ex hoc quod unumquodque esse appetit, in quo ratio boni consistit, scilicet quod sit appetibile; et sic patet quod supra quaslibet diversas causas oportet ponere aliquam causam unam, sicut etiam apud naturales supra ista contraria agentia in natura ponitur unum agens primum scilicet caelum, quod est causa diversorum motuum in istis inferioribus. Sed quia in ipso caelo invenitur situs diversitas in quam sicut in causam reducitur inferiorum corporum contrarietas, ulterius oportet reducere in primum motorem, qui nec per se nec per accidens moveatur.
- Secunda ratio est, quia omne agens agit secundum quod actu est, et per consequens secundum quod est aliquo modo perfectum. Secundum autem quod malum est, non est actu, cum unumquodque dicatur malum ex hoc quod potentia est privata proprio et debito actu. Secundum vero quod actu est unumquodque, bonum est: quia secundum hoc habet perfectionem et entitatem, in qua ratio boni consistit. Nihil ergo agit in quantum malum est, sed unumquodque agens agit in quantum bonum est. Impossibile est ergo ponere aliud activum rerum principium nisi bonum. Et cum omne agens agat sibi simile, nihil etiam fit nisi secundum quod actu est; ac per hoc, secundum quod bonum est. Ex utraque ergo parte positio est impossibilis qua ponitur malum esse principium creationis malorum. Et huic rationi concordant verba Dionysii qui dicit, quod malum non agit nisi virtute boni, et quod malum est praeter intentionem et generationem.
- Tertia ratio est, quia, si diversa entia essent omnino a contrariis principiis in unum principium non reductis, non possent in unum ordinem concurrere nisi per accidens. Ex multis enim non fit coordinatio nisi per aliquem ordinantem, nisi forte multa casualiter in idem concurrant. Videmus autem corruptibilia et incorruptibilia, spiritualia et corporalia, perfecta et imperfecta in unum ordinem concurrere. Nam spiritualia movent corporalia, quod ad minus in homine apparet. Corruptibilia etiam per corpora incorruptibilia disponuntur, sicut patet in alterationibus elementorum a corporibus caelestibus. Nec potest dici, quod haec casualiter eveniant, nam non contingeret ita semper vel in maiori parte, sed solum in paucioribus. Oportet ergo omnia ista diversa in aliquod unum primum principium reducere a quo in unum ordinantur: unde philosophus concludit quod unus est principatus.
...
Ad vicesimumquartum dicendum, quod opera Dei perseverant in aeternum, non secundum numerum, sed secundum speciem vel genus, et secundum substantiam, non secundum modum essendi: praeterit enim figura huius mundi, ut dicitur I Cor. VII, 31.

D. Responsio de 43 articulis ad magistrum Ioannem de Vercellis, articoli 22 e 23

NOTA. Lo scritto è indirizzato a Giovanni da Vercelli. Nato nei primi anni del sec. XIII a Mosso Santa Maria (VC), insegnò a Parigi e Vercelli. Ricoprì diversi incarichi nell'ordine domenicano e dal 1264 fu maestro generale. Operatore di pace tra le città italiane, fu consigliere di papa Clemente IV legato pontificio in Francia e Castiglia. Legato da profonda amicizia con San Tommaso d’Aquino, morì a Montpellier nel 1283.

ARTICULUS 22
Vigesimus secundus articulus est, an si non esset lux stellarum, ordine naturae omnes homines corruptibiles morerentur in instanti.
ARTICULUS 23
Vigesimus tertius articulus est, an similiter omnia animalia irrationalia.
Ad omnia ista est eadem responsio. Ut enim dictum est, superiora corpora per suum motum et lumen sunt causa generationis et corruptionis et vitae corporalis in inferioribus corporibus. Non est ergo dubium quin remota tali causa removeatur effectus: praesertim cum valde consonum fidei videatur, secundum quam ponimus, quod transeunte figura huius mundi, et motu caeli cessante per voluntatem Dei, sola elementa innovata remanebunt, et homines immortales effecti erunt virtute divina. Sed si fiat vis in hoc quod dicitur, in instanti, dicitur quod licet talis resolutio non sit in instanti, cum sit motus, principium tamen eius in instanti esse potest.

domenica 8 gennaio 2012

15 gennaio 2012 - II domenica del tempo ordinario


1Corinti 6,13.15-19
Il corpo non è per l’impurità, ma per il Signore, e il Signore è per il corpo. ... Non sapete che i vostri corpi sono membra di Cristo? ... State lontani dall’impurità! ... Non sapete che il vostro corpo è tempio dello Spirito Santo, che è in voi?
τὸ δὲ σῶμα οὐ τῇ πορνείᾳ, ἀλλὰ τῷ Κυρίῳ, καὶ ὁ Κύριος τῷ σώματι· ... οὐκ οἴδατε ὅτι τὰ σώματα ὑμῶν μέλη Χριστοῦ ἐστιν; ... φεύγετε τὴν πορνείαν. ... ἢ οὐκ οἴδατε ὅτι τὸ σῶμα ὑμῶν ναὸς τοῦ ἐν ὑμῖν  ̔Αγίου Πνεύματός ἐστιν;
Corpus autem non fornicationi, sed Domino, et Dominus corpori. ... Nescitis quoniam corpora vestra membra sunt Christi? ... Fugite fornicationem. ... An nescitis quoniam membra vestra, templum sunt Spiritus Sancti, qui in vobis est?

Se il corpo è tempio dello Spirito Santo, quest'ultimo è persona divina; tanto più che appena dopra è detto che esso è membro di Cristo (A.)
Dal commento al decalogo, ecco la trattazione sul sesto comandamento (B.), che proibisce non solo l'adulterio in senso stretto, ma ogni condotta sessuale moralmente sbagliata. Notiamo come S. Tommaso ritenga che l'atto sessuale possa essere atto virtuoso (quando non è separato dal fine procreativo) e di giustizia (quando si vuole rendere il dovuto). 1Cor 6,15 ricorre al punto 4, in risposta all'obiezione di chi dice: il peccato non può riguardare la sessualità extramatrimoniale, ma solo quella coniugale, dal momento che dando il proprio corpo ad altri non si lede il diritto di alcuno. S. Tommaso risponde, sulla base del passo paolino, che si fa offesa a Cristo stesso, al quale appartiene il nostro corpo.

A. Summa contra Gentiles, liber 4, caput 17: Quod Spiritus Sanctus sit verus Deus

1. Ostenditur autem evidentibus Scripturae testimoniis quod Spiritus Sanctus sit Deus. Nulli enim templum consecratur nisi Deo: unde et in Psalmo dicitur: "Deus in templo sancto suo". Deputatur autem templum Spiritui Sancto: dicit enim apostolus, I ad Cor. 6,19: an nescitis quoniam membra vestra templum sunt Spiritus Sancti? Spiritus ergo sanctus Deus est. Et praecipue cum membra nostra, quae templum Spiritus Sancti esse dicit, sint membra Christi: nam supra praemiserat: nescitis quoniam corpora vestra membra sunt Christi? Inconveniens autem esset, cum Christus sit verus Deus, ut ex superioribus patet, quod membra Christi templum Spiritus Sancti essent, nisi Spiritus Sanctus Deus esset.

B. De decem praeceptis, articulus 8
De sexto praecepto: Non moechaberis (Exod. XX,14)

Post prohibitionem homicidii prohibetur adulterium; et congrue, quia vir et uxor sunt quasi unum corpus. "Erunt inquit dominus, Gen. II,24, duo in carne una". Et ideo post iniuriam quae infertur personae, nulla maior est quam illa quae infertur coniunctae. Prohibetur autem adulterium uxori, et viro.
1. (adulterio della donna)
Sed prius dicendum est de uxoris adulterio, quia maius peccatum videtur committere. Committit autem tria peccata gravia uxor moechando, quae insinuantur Eccli. XXIII, 32-34: "mulier omnis relinquens virum suum (...) primo in lege altissimi incredibilis fuit, secundo virum suum dereliquit, tertio adulterio fornicata est, et ex alio viro filios statuit sibi".
* Primo ergo peccat per incredulitatem, quia legi incredibilis fit: dominus enim prohibuit adulterium. Item facit contra Dei ordinationem, Matth. XIX,6: "quos Deus coniunxit, homo non separet". Item contra Ecclesiae statuta, vel sacramentum. Fit enim matrimonium in facie Ecclesiae; et ideo adducitur Deus quasi in testem et fideiussorem de servanda fide: Mal. II,14: "dominus testificatus est inter te et uxorem pubertatis tuae, quam tu despexisti". Ergo peccatur contra legem, contra statutum et contra sacramentum Dei.
* Secundo peccat per proditionem, quia derelinquit virum. Apostolus, I Cor. VII,4: "mulier sui corporis potestatem non habet, sed vir": ideo etiam nec castitatem servare potest sine consensu viri. Et ideo si moechatur, proditionem committit, dum seipsam alteri tradit, sicut servus dans se alteri domino. Prov. II,17: "reliquit ducem pubertatis suae, et pacti Dei sui oblita est".
* Tertio per furti commissionem, quia ex alieno viro constituit sibi filios; et hoc maximum furtum est, quia totam hereditatem dat alienis filiis. Et nota, quod ista deberet studere quod filii intrarent religionem, vel aliquid aliud facerent, ita quod in bonis viri non succederent.
Est ergo mulier moechans, sacrilega, proditrix, furatrix.
2. (adulterio dell'uomo)
Viri vero peccant non minus quam uxores, licet sibi quandoque blandiantur. Quod patet ex tribus.
* Primo ex aequalitate quam habet; nam vir sui corporis potestatem non habet, sed mulier, ut dicitur I Cor. VII,4: et ideo neuter potest aliquid facere sine alterius consensu quantum ad matrimonium. Et ad hoc significandum Deus non de pede vel capite, sed de costa mulierem formavit. Et ideo matrimonium nunquam statum perfectum habuit, nisi in lege Christi: quia Iudaeus unus plures habebat uxores, sed uxor non plures viros; et ideo non erat aequalitas.
* Secundo ex viri fortitudine; quia propria passio mulierum est concupiscentia: I Petr. III,7: "viri similiter cohabitantes secundum scientiam, quasi infirmiori vasculo muliebri impartientes honorem". Et ideo si petis ab uxore quod tu non vis servare, frangis fidem.
* Tertio ex eius auctoritate, quia vir est caput mulieris: unde mulieres non debent loqui in Ecclesia, sed domi viros interrogare, ut dicitur I Cor. XIV. Est ergo vir doctor mulieris; et ideo Deus praeceptum dedit viro. Magis autem peccat sacerdos quam laicus, et episcopus quam sacerdos, si non servant quae debent, quia docere alios ad ipsos pertinet. A simili, si vir moechatur, frangit fidem non servando ea quae debet. Sed tamen uxores attendant ad id quod Christus dicit, Matth. XXIII, 3: "omnia quaecumque dixerint vobis, servate et facite; secundum opera vero eorum nolite facere".
3. (la fornicazione, ossia ogni condotta sessuale disordinata)
Non moechaberis. Sicut dictum est, Deus tam viris quam mulieribus prohibuit adulterium. Sed sciendum, quod licet aliqui credant adulterium esse peccatum, tamen non credunt simplicem fornicationem esse peccatum mortale: contra quos apostolus, Hebr. XIII,4: "fornicatores enim et adulteros iudicabit Deus"; I Cor. VI,9: "nolite errare: neque fornicarii (...), neque adulteri, neque molles, neque masculorum concubitores regnum Dei possidebunt". A regno autem Dei non excluditur aliquis nisi per peccatum mortale. Ergo est peccatum mortale. Sed forte dices: non est ratio quare sit peccatum mortale; cum non detur corpus uxoris, sicut in adulterio. Dico quod si non detur corpus uxoris, datur tamen corpus Christi, quod sibi datum fuit, et consecratum in Baptismo. Si ergo nullus debet facere iniuriam uxori, multo magis nec Christo. I Cor. VI,15: "nescitis quoniam corpora vestra membra sunt Christi? Tollens ergo membra Christi, faciam membra meretricis? Absit". Est ergo haeresis dicere, fornicationem simplicem non esse peccatum mortale. Et ideo sciendum, quod in isto praecepto, non moechaberis, prohibetur non solum adulterium, sed omnis carnalis corruptio, praeter eam quae est matrimonii.
4. (non ogni rapporto sessuale implica il peccato)
Ulterius autem sciendum, quod alii dicunt commixtionem viri et uxoris non esse sine peccato; quod est haereticum. Apostolus, Hebr. XIII,4: "sit honorabile connubium in omnibus, et torus immaculatus". Talis autem coniunctio
* aliquando non solum sine peccato est, sed etiam est ad meritum vitae aeternae habentibus caritatem;
* aliquando est cum peccato veniali;
* aliquando cum mortali.
Quando enim est cum intentione procreandae prolis, tunc est opus virtutis; quando autem cum intentione reddendi debitum, tunc est etiam opus iustitiae; quando autem est causa exercendae libidinis, tunc est cum veniali, quando scilicet non excedit limites matrimonii. Quando autem excedit, ut scilicet si posset, extenderet se ad aliam, tunc est mortale.
5. (motivi per i quali l'adulterio e la fornicazione sono immorali)
Sciendum autem, quod adulterium et fornicatio prohibentur propter multa.
* Primo enim perimit animam. Prov. VI,32: "qui adulter est, propter cordis inopiam perdet animam suam". Et dicit, propter cordis inopiam, quod est quando caro dominatur spiritui.
* Secundo privat vita: talis enim secundum legem debet mori, ut dicitur Lev. XX, et Deut. XXII. Et quod aliquando non puniatur corporaliter, est in malum suum; quia poena corporalis, quae cum patientia toleratur, est in remissionem peccatorum: punietur tamen postea in vita futura.
* Tertio consumit substantiam suam: unde Luc. XV, de filio prodigo dicitur, quod "dissipavit substantiam suam vivendo luxuriose". Eccli. IX,6: "ne des fornicariis animam tuam in ullo, ne perdas te et haereditatem tuam".
* Quarto vilificat prolem. Sap. III,16-17: "filii adulterorum in consummatione erunt, et ab iniquo toro semen exterminabitur; et si quidem longae vitae erunt, in nihilum computabuntur, et sine honore". I Cor. VII,14: "alioquin filii vestri immundi essent, nunc autem sancti sunt". Nunquam etiam habent honorem in Ecclesia, si clerici sine dedecore haberi possunt.
* Quinto privat honore, et specialiter mulieres. Eccli. IX,10: "omnis mulier quae est fornicaria, quasi stercus in via conculcabitur"; et de viro dicitur Prov. VI,33: "turpitudinem et ignominiam congregat sibi, et opprobrium illius non delebitur". Gregorius etiam dicit, quod peccata carnalia sunt maioris infamiae et minoris culpae quam spiritualia. Et ratio huius est, quia est commune cum bestiis. Psal. XLVIII,21: "homo, cum in honore esset, non intellexit: comparatus est iumentis insipientibus, et similis factus est illis".

mercoledì 4 gennaio 2012

8 gennaio 2012 - Battesimo del Signore


1Giovanni 5,3
In questo infatti consiste l’amore di Dio, nell’osservare i suoi comandamenti; e i suoi comandamenti non sono gravosi.
αὕτη γάρ ἐστιν ἡ ἀγάπη τοῦ θεοῦ, ἵνα τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ τηρῶμεν: καὶ αἱ ἐντολαὶ αὐτοῦ βαρεῖαι οὐκ εἰσίν.
Hæc est enim caritas Dei, ut mandata ejus custodiamus; et mandata ejus gravia non sunt.

Due questioni: A. la legge nuova (il Vangelo) è più gravosa dell'antica (l'Antico Testamento)? B. La libertà umana può fare il bene senza la grazia? La frase di S. Giovanni suggerisce una facilità nell'adempimento del comandamento divino. Se ne può concludere che l'antica alleanza era più esigente? Sì e no: si legga direttamente la risposta (A.). Se l'osservanza del comandamento è facile, allora basta volere? Il comandamento è facile per chi ha la carità. Ma è evidente che averla è un dono di grazia (B).

A. 
Iª-IIae q. 107 a. 4
Videtur quod lex nova sit gravior quam lex vetus - la legge nuova è più gravosa dell'antica?
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Respondeo dicendum quod circa opera virtutis, de quibus praecepta legis dantur, duplex difficultas attendi potest.
a. Una quidem ex parte exteriorum operum, quae ex seipsis quandam difficultatem habent et gravitatem. Et quantum ad hoc, lex vetus est multo gravior quam nova, quia ad plures actus exteriores obligabat lex vetus in multiplicibus caeremoniis, quam lex nova, quae praeter praecepta legis naturae, paucissima superaddidit in doctrina Christi et apostolorum; licet aliqua sint postmodum superaddita ex institutione sanctorum patrum. In quibus etiam Augustinus dicit esse moderationem attendendam, ne conversatio fidelium onerosa reddatur. Dicit enim, ad inquisitiones Ianuarii, de quibusdam, quod ipsam religionem nostram, quam in manifestissimis et paucissimis celebrationum sacramentis Dei misericordia voluit esse liberam, servilibus premunt oneribus, adeo ut tolerabilior sit conditio Iudaeorum, qui legalibus sacramentis, non humanis praesumptionibus subiiciuntur.
b. Alia autem difficultas est circa opera virtutum in interioribus actibus, puta quod aliquis opus virtutis exerceat prompte et delectabiliter. Et circa hoc difficile est virtus, hoc enim non habenti virtutem est valde difficile; sed per virtutem redditur facile. Et quantum ad hoc, praecepta novae legis sunt graviora praeceptis veteris legis, quia in nova lege prohibentur interiores motus animi, qui expresse in veteri lege non prohibebantur in omnibus, etsi in aliquibus prohiberentur; in quibus tamen prohibendis poena non apponebatur. Hoc autem est difficillimum non habenti virtutem, sicut etiam philosophus dicit, in V Ethic., quod operari ea quae iustus operatur, facile est; sed operari ea eo modo quo iustus operatur, scilicet delectabiliter et prompte, est difficile non habenti iustitiam. Et sic etiam dicitur I Ioan. V, quod mandata eius gravia non sunt, quod exponens Augustinus dicit quod non sunt gravia amanti, sed non amanti sunt gravia.

Nelle azioni virtuose, oggetto delle norme di legge, si possono considerare due tipi di difficoltà. 
a. Il primo deriva dalle opere esterne, che in se stesse presentano una certa difficoltà e gravezza. E quanto a questo la legge antica è molto più gravosa della nuova: poiché l'antica legge obbligava a un maggior numero di atti esterni per la complessità delle cerimonie, a differenza della legge nuova, la quale, nell'insegnamento di Cristo e degli Apostoli, aggiunge ben poche cose ai precetti della legge naturale; sebbene in seguito siano state aggiunte alcune prescrizioni per iniziativa dei Santi Padri. Ma in queste ultime norme S. Agostino stesso dice che si deve usare moderazione, affinché la vita dei fedeli non risulti gravosa. Infatti egli critica certuni, i quali "aggravano di pesi servili anche la nostra religione, che la misericordia di Dio ha voluto rendere libera nella pratica di pochi ed evidentissimi sacramenti, così da rendere più tollerabile la condizione dei Giudei, i quali nell'osservanza dei sacramenti legali non sono soggetti a presuntuose invenzioni umane".
b. Il secondo tipo di difficoltà deriva nelle opere virtuose dalle disposizioni interiori: è difficile, p. es., compiere un atto di virtù prontamente e con piacere. È questa la difficoltà delle virtù: infatti per chi non ha la virtù ciò è molto difficile; mentre la virtù lo rende facile. E quanto a questo i precetti della nuova legge sono più gravosi dei precetti della legge antica: poiché nella nuova legge vengono proibiti i moti interiori dell'animo, che invece non erano espressamente proibiti dalla legge antica, sebbene lo fossero in materie particolari; però senza un castigo che rafforzasse codesta proibizione. Ora, questa è una cosa difficilissima per chi non ha la virtù: e il Filosofo stesso afferma che compiere le opere del giusto è cosa facile; ma compierle nel modo che il giusto le compie, cioè con piacere e prontezza, è cosa difficile per chi non possiede l'abito della giustizia. Ecco perché S. Giovanni poteva affermare che "i suoi comandamenti non sono gravosi": "Non sono gravosi per chi ama", spiega S. Agostino, "ma sono tali per chi non ama".

B. 
De veritate, q. 24 a. 14: utrum liberum arbitrium possit in bonum sine gratia. - La libertà umana può fare il bene senza la grazia?

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arg. 7
Praeterea, I Ioan. cap. V, 3, dicitur: mandata eius gravia non sunt. Sed illud quod non est grave, potest homo ex libero arbitrio facere. Ergo homo potest ex libero arbitrio mandata implere: quod maxime bonum est.
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Respondeo. Dicendum, quod nulla res agit ultra suam speciem; sed secundum exigentiam suae speciei unaquaeque res agere potest, cum nulla res propria actione destituatur. Est autem duplex bonum: quoddam quod est humanae naturae proportionatum; quoddam vero quod excedit humanae naturae facultatem. Et haec duo bona, si de actibus loquamur, non differunt secundum substantiam actus, sed secundum modum agendi: utpote iste actus qui est dare eleemosynam, est bonum proportionatum viribus humanis, secundum quod ex quadam naturali dilectione vel benignitate homo ad hoc movetur; excedit autem humanae naturae facultatem, secundum quod ad hoc homo inducitur ex caritate, quae mentem hominis Deo unit. Ad hoc ergo bonum quod est supra naturam humanam, constat liberum arbitrium non posse sine gratia; quia, cum per huiusmodi bonum homo vitam aeternam meretur, constat quod sine gratia homo mereri non potest. Illud autem bonum quod est naturae humanae proportionatum, potest homo per liberum arbitrium explere; unde dicit Augustinus quod homo per liberum arbitrium potest agros colere, domos aedificare, et alia plura bona facere sine gratia operante. Quamvis autem huiusmodi bona homo possit facere sine gratia gratum faciente, non tamen potest ea facere sine Deo; cum nulla res possit in naturalem operationem exire nisi virtute divina, quia causa secunda non agit nisi per virtutem causae primae, ut dicitur in Lib. de causis. Et hoc verum est tam in naturalibus agentibus quam in voluntariis. Tamen hoc alio modo habet necessitatem in utrisque. Operationis enim naturalis Deus est causa, in quantum dat et conservat id quod est principium naturalis operationis in re, ex quo de necessitate determinata operatio sequitur; sicut dum conservat gravitatem in terra, quae est principium motus deorsum. Sed voluntas hominis non est determinata ad aliquam unam operationem, sed se habet indifferenter ad multas; et sic quodammodo est in potentia, nisi mota per aliquid activum: vel quod ei exterius repraesentatur, sicut est bonum apprehensum; vel quod in ea interius operatur, sicut est ipse Deus; ut Augustinus dicit in Lib. de gratia et libero Arbitr., ostendens multipliciter Deum operari in cordibus hominum. Omnes autem exteriores motus a divina providentia moderantur, secundum quod ipse iudicat aliquem esse excitandum ad bonum his vel illis actionibus. Unde, si gratiam Dei velimus dicere non aliquod habituale donum, sed ipsam misericordiam Dei, per quam interius motum mentis operatur, et exteriora ordinat ad hominis salutem; sic nec ullum bonum homo potest facere sine gratia Dei. Sed communiter loquentes utuntur nomine gratiae pro aliquo dono habituali iustificante. Et sic patet quod utraeque rationes aliquo modo falsum concludunt; et ideo ad utrasque respondendum est.
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ad 7. Ad septimum dicendum, quod sicut dicit Augustinus in Lib. de natura et gratia, praecepta Dei intelliguntur esse levia amori, quae sunt dura timori; unde non sequitur quod ea possit implere perfecte, nisi caritatem habens; non habens autem caritatem, etsi possit aliquod unum implere quantum ad substantiam et cum difficultate; non tamen potest implere omnia, sicut nec omnia peccata vitare.
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lunedì 2 gennaio 2012

6 gennaio 2012 - Epifania del Signore


Efesini 3,2-5
Penso che abbiate sentito parlare del ministero della grazia di Dio, a me affidato a vostro favore: per rivelazione mi è stato fatto conoscere il mistero. (Leggendo ciò che ho scritto, potete rendervi conto della comprensione che io ho del mistero di Cristo.)  Esso non è stato manifestato agli uomini delle precedenti generazioni come ora è stato rivelato ai suoi santi apostoli e profeti per mezzo dello Spirito.
εἴ γε ἠκούσατε τὴν οἰκονομίαν τῆς χάριτος τοῦ θεοῦ τῆς δοθείσης μοι εἰς ὑμᾶς, [ὅτι] κατὰ ἀποκάλυψιν ἐγνωρίσθη μοι τὸ μυστήριον, καθὼς προέγραψα ἐν ὀλίγῳ, πρὸς ὃ δύνασθε ἀναγινώσκοντες νοῆσαι τὴν σύνεσίν μου ἐν τῷ μυστηρίῳ τοῦ Χριστοῦ. ὃ ἑτέραις γενεαῖς οὐκ ἐγνωρίσθη τοῖς υἱοῖς τῶν ἀνθρώπων ὡς νῦν ἀπεκαλύφθη τοῖς ἁγίοις ἀποστόλοις αὐτοῦ καὶ προφήταις ἐν Πνεύματι.
si tamen audistis dispensationem gratiæ Dei, quæ data est mihi in vobis; quoniam secundum revelationem notum mihi factum est sacramentum, sicut supra scripsi in brevi, prout potestis legentes intelligere prudentiam meam in mysterio Christi: quod aliis generationibus non est agnitum filiis hominum, sicuti nunc revelatum est sanctis apostolis ejus et prophetis in Spiritu.

C'è un progresso nella rivelazione, non solo per gli uomini, ma anche per gli angeli. Secondo S. Tommaso, che segue in questo lo ps. Dionigi, i misteri della rivelazione sono rivelati in primo luogo agli angeli più alti, i quali li trasmettono ai gradi angelici inferiori. Dal mondo angelico essi sono mediati ai profeti e agli apostoli, agli uomini che hanno la missione di portare la rivelazione di Dio al resto dell'umanità.

Summa Theologiae I,57,5: Videtur quod Angeli mysteria gratiae cognoscant - Gli angeli conoscono (per natura) i misteri della grazia?
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3. Praeterea, prophetae per Angelos instruuntur, ut patet per Dionysium, IV cap. Angel. Hier. Sed prophetae mysteria gratiae cognoverunt, dicitur enim Amos III, non faciet dominus verbum, nisi revelaverit secretum ad servos suos, prophetas. Ergo Angeli mysteria gratiae cognoscunt.
3. I profeti, come Dionigi insegna, sono istruiti dagli angeli. Ora, i profeti conobbero i misteri della grazia; si legge infatti nella Scrittura: "Il Signore non opera cosa alcuna senza che ne riveli il segreto ai suoi servi, i profeti". Dunque gli angeli conoscono i misteri della grazia.
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Respondeo dicendum quod in Angelis est cognitio duplex. Una quidem naturalis, secundum quam cognoscunt res tum per essentiam suam, tum etiam per species innatas. Et hac cognitione mysteria gratiae Angeli cognoscere non possunt. Haec enim mysteria ex pura Dei voluntate dependent, si autem unus Angelus non potest cognoscere cogitationes alterius ex voluntate eius dependentes, multo minus potest cognoscere ea quae ex sola Dei voluntate dependent. Et sic argumentatur apostolus, I Cor. II, quae sunt hominis, nemo novit nisi spiritus hominis, qui in ipso est. Ita et quae sunt Dei, nemo novit nisi spiritus Dei. Est autem alia Angelorum cognitio, quae eos beatos facit, qua vident verbum et res in verbo. Et hac quidem visione cognoscunt mysteria gratiae, non quidem omnia, nec aequaliter omnes sed secundum quod Deus voluerit eis revelare; secundum illud apostoli, I Cor. II, nobis autem revelavit Deus per spiritum suum. Ita tamen quod superiores Angeli, perspicacius divinam sapientiam contemplantes, plura mysteria et altiora in ipsa Dei visione cognoscunt, quae inferioribus manifestant, eos illuminando. Et horum etiam mysteriorum quaedam a principio suae creationis cognoverunt; quaedam vero postmodum, secundum quod eorum officiis congruit, edocentur.
RISPONDO: Negli angeli c’è una doppia cognizione. Una cognizione naturale che permette loro di conoscere le cose sia per mezzo della propria essenza, sia per mezzo di specie innate. Con tale cognizione gli angeli non sono in grado di conoscere i misteri della grazia. Questi misteri infatti dipendono dalla sola volontà di Dio: ora, se un angelo non può conoscere i pensieri di un altro angelo, perché dipendono dalla volontà di quest'ultimo, molto meno potrà conoscere quanto dipende dalla sola volontà di Dio. - In tal senso ragiona l'Apostolo: "Nessuno conosce le cose dell'uomo, fuorché lo spirito dell'uomo che è in lui. Così pure nessuno conosce le cose di Dio, fuorché lo Spirito di Dio".
C'è però un'altra cognizione negli angeli: quella che li rende beati, e per mezzo della quale contemplano il Verbo e le cose nel Verbo. In questa visione essi conoscono i misteri della grazia; non tutti però, e non tutti ugualmente, ma nella misura in cui Dio vuole rivelarli ad essi, conforme al detto dell'Apostolo: "A noi Dio ha rivelato [i misteri] per mezzo del suo Spirito". Questo tuttavia avviene in modo che gli angeli superiori, penetrando maggiormente la divina sapienza, nella visione di Dio conoscono un maggior numero di misteri e quelli più alti, che poi [a loro volta] manifestano agli angeli inferiori illuminandoli. E anche tra questi misteri alcuni li hanno conosciuti fin dal principio della loro creazione: su altri invece furono iniziati in seguito secondo le esigenze della loro missione.
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ad 3 Ad tertium dicendum quod quidquid prophetae cognoverunt de mysteriis gratiae per revelationem divinam, multo excellentius est Angelis revelatum. Et licet prophetis ea quae Deus facturus erat circa salutem humani generis, in generali revelaverit; quaedam tamen specialia apostoli circa hoc cognoverunt, quae prophetae non cognoverant; secundum illud Ephes. III, potestis, legentes, intelligere prudentiam meam in mysterio Christi, quod aliis generationibus non est agnitum, sicut nunc revelatum est sanctis apostolis eius. Inter ipsos etiam prophetas, posteriores cognoverunt quod priores non cognoverant; secundum illud Psalmi CXVIII, super senes intellexi. Et Gregorius dicit quod "per successiones temporum, crevit divinae cognitionis augmentum".
3. Tutto ciò che conobbero i profeti intorno ai misteri della grazia per mezzo di rivelazioni, fu pure rivelato, e in modo più perfetto, agli angeli. E sebbene Dio abbia rivelato ai profeti in modo generico quello che avrebbe fatto per la salute del genere umano; pur tuttavia gli Apostoli conobbero certi aspetti del mistero che rimasero ignoti ai profeti; conforme a ciò che dice S. Paolo: "Potete, leggendo, capire l'intelligenza che io ho nel mistero di Cristo; il quale nelle altre età non fu conosciuto, così come ora è stato rivelato ai santi Apostoli di lui". E tra gli stessi profeti quelli posteriori conobbero ciò che era ignoto ai loro predecessori; secondo l'espressione dei Salmi: "Ho compreso più degli anziani". Anche S. Gregorio afferma che "nel succedersi dei tempi si accrebbe il progresso della cognizione divina".