Semplici o doppi?

In un articolo odierno scrive G. Zagrebelsky:
Gesù di Nazareth impartisce ai discepoli due comandamenti, all'apparenza contraddittori: "Sia il vostro parlare sì, sì; no, no; il di più viene dal maligno" (Mt 5, 36) e "siate avveduti (phronimòi) come serpenti" (Mt 10, 16). Da un lato, dunque, rispecchiare la verità, né più né meno; dall'altro, usare la lingua biforcuta del "più astuto tra tutti gli animali" (Gn 3, 1). Come si scioglie la contraddizione? In un modo molto interessante per la nostra questione. Il primo comandamento vale nei rapporti tra leali appartenenti alla stessa cerchia, in quel caso i credenti nella medesima parola di Dio ("avete inteso che fu detto ..., ma io vi dico"). Il secondo vale quando le pecore (i discepoli) sono inviati in mezzo ai lupi, gli uomini dai quali devono "guardarsi" con accortezza.
Ritengo questa esegesi del tutto erronea.
1. Basta leggere l'intero versetto: "Ecco, io vi mando come pecore in mezzo ai lupi; siate dunque prudenti come i serpenti e semplici come le colombe". Aggiunge immediatamente "semplici come colombe": si concilia questo con l'essere "doppi"? Notare che "semplice" significa appunto "non mescolato, puro, senza malizia, non doppio".
2. Phronimos non significa affatto "doppio" e menzognero, mai. Significa "intelligente, saggio, accorto, avveduto, furbo", che è ben diverso. Hai esempi di questa "astuzia in Mt 7,24 (l'uomo che costruisce sulla roccia) e nella parabola delle 10 vergini (Mt 25, 1 e avanti), 5 delle quali sono appunto "prudenti". L'unico esempio che potrebbe dare qualche appiglio (solo apparente) all'esegesi in questione è Lc 16,8: il fattore infedele che furbescamente si mette in salvo è un esempio di astuzia. Questo passo è l'unico dove phronimos è legato a un comportamento fraudolento. Ma è evidente che Gesù non sta dicendo di fare come i "figli di questo mondo" nell'ingannare, ma nell'essere ben svegli.
3. "Guardarsi con accortezza" dai lupi non equivale, evidentemente, a dire falsità.
4. Non esiste nel resto del Vangelo nessuna traccia di questa doppia moralità, né Gesù l'ha mai praticata.

26 luglio 2009 - XVII domenica del tempo ordinario

2Re 4,42-44.
L'episodio prende l'avvio dal gesto di un anonimo che intende onorare il profeta con un dono: venti pani, frutto del nuovo raccolto. Se non è propriamente un atto liturgico, come quello di cui si parla in Lv 23,17-18, ha comunque un significato religioso, sia perché si tratta di primizie (il primo frutto si offre a Dio come riconoscimento della sua sovranità e generosità), sia perché i pani sono offerti a un "uomo di Dio", in omaggio quindi a Dio stesso. Si tratta poi di un gesto di generosità, soprattutto se, come è probabile, vale per il nostro racconto quanto si legge appena prima: si era in tempo di carestia (4,38). Anche l'ambientazione è assai probabilmente quella del racconto precedente (la minestra avvelenata, 4,38-41), e siamo dunque nell'ambito di una comunità profetica. Le "cento persone" (cf. 1Re 18,4.13; 2Re 2,7.16-17) e la "gente" di cui parla il nostro breve racconto sono appunto i "discepoli (figli) dei profeti" (cf. 4,1; 4,38 etc.), membri di associazioni profetiche che facevano vita comune e avevano in grande onore Elia prima e Eliseo poi. Da 4,38 sembra lecito dedurre che Eliseo vi godesse di una certa autorità.
Ricevendo il dono, Eliseo ordina al servitore di condividerlo con tutta la comunità, suscitando la sua ben sensata reazione: i pani erano infatti sufficienti soltanto per una ventina di persone. Segue la solenne proclamazione della Parola del Signore: "ne mangeranno e ne lasceranno", per altri. La Parola diviene fatto: essi mangiano e ne lasciano ancora. 
La Parola di Dio non è parola vuota, e nemmeno semplice riconoscimento e comunicazione, ma realizza quanto proclama, è parola efficace. Parola e fatto non sono separati ma si corrispondono, per cui la parola diviene fatto e il fatto parola. Il messaggio è chiaro: nel Dio d'Israele, e nella sua Parola, si trova effettiva salvezza. E' lui che sempre, anche in tempi di fame, utilizzando le (scarse) risorse umane, materiali e spirituali, "dà il cibo ad ogni vivente" (Sal 145,15) mediante la sua parola feconda e creatrice. Ogni vivente, ogni "carne", sta bramosa di vita di fronte a Dio (Sal 104,27; 136,25) ma, a differenza di altre, la creatura umana è in grado di - ed è perciò chiamata a - riconoscere questa "sorgente della vita" (Sal 36,8). Proprio grazie a questo suo essere "famelico" egli scopre che la vita è parola e la parola è vita. La teologia deuteronomista lo ribadisce continuamente: pensare di trovare il pane, la vita, al di fuori della comunione con Dio è illusione e follia.
Questa "fame", oltre che della scoperta di Dio, è (dovrebbe essere) anche il luogo della fraternità: c'è un movimento di condivisione, che parte dal dono dell'anonimo, passa per la carità di Eliseo e continua all'infinito: perché di pani ne resteranno sempre anche per altri.
Un giorno la Parola vorrà farsi carne, non più soltanto in un "uomo di Dio", ma addirittura in un uomo-Dio. Non le basterà: vorrà farsi pane. Nella comunione con Gesù ci è offerto il pane e la parola, frutto della carità di Dio per noi, permanente richiamo e pressante invito alla comunione con Dio e i fratelli.

19 luglio 2009 - XVI domenica del tempo ordinario

Geremia 23,1-6.
La lettura ci presenta due oracoli. Il primo è rivolto contro i "pastori" del popolo, cioè gli ultimi re di Giuda, ai quali è espressamente dedicato il brano precedente (22,10-30). Il testo gioca sul verbo "visitare", "occuparsi di", che al passivo significa "essere ricercato", "risultare mancante", e traccia così un quadro in tre tempi: voi non vi siete occupati del popolo (CEI: "non ve ne siete preoccupati"), e adesso io mi occupo di voi (CEI: "io vi punirò", v. 2). Avete scacciato e disperso le pecore (il popolo), ma quando avrò stabilito nuovi pastori non ne mancherà neppure una (v. 4). Diversamente dai re, Dio ha cura del suo popolo, e la sua "visita" ha un doppio esito: condanna per i capi negligenti e salvezza per il popolo, custodito in modo più attento. Questa nuova e più intensa cura ha tre diversi attori: il Signore stesso (v. 3), nuovi pastori (v. 4), il "germoglio giusto", cioè un discendente di David (vv. 5-6, ecco il secondo oracolo, messianico). 
Esiste dunque una presenza viva e attiva di Dio nella storia. E' infatti lui che, in ultima analisi, la guida, e guida il popolo. Si metta a confronto il v. 2 "le avete scacciate" col v. 3 "le ho scacciate" (cf. 23,8): l'azione realmente decisiva non è quella dei capi, che pure sono colpevoli di negligenza, ingiustizia e incompetenza, ma quella di Dio. Allo stesso modo essa è decisiva nel bene, e la cura del Signore si esprimerà attraverso altri capi che si prenderanno cura del popolo; ma in particolare attraverso quel re che sarà chiamato "Signore-nostra-giustizia". Egli sarà pastore autentico, un vero re, in quanto - come esprime il nome che gli è simbolicamente attribuito - avrà come riferimento diretto e forte Dio stesso. Questo legame intenso si traduce nell'esercizio della giustizia con la saggezza necessaria: egli si metterà interamente a servizio del progetto di Dio sul popolo e avrà la capacità e la competenza necessarie per realizzarlo concretamente (cf. 3,15; 10,21). 
Capacità di servizio, giustizia e prudenza: ecco tre criteri per discernere i buoni pastori dai cattivi, sia che si tratti di essere noi pastori e guide, in qualunque modo, per altri, sia che dobbiamo scegliere da chi lasciarci guidare, chi seguire.
Capacità di servizio: si ha realmente a cuore il bene altrui e lo si serve. Giustizia: si è nel giusto rapporto con Dio, i fratelli e il creato. Prudenza: si sanno trovare le concrete strade per tradurre in pratica questi buoni orientamenti.

12 luglio 2009 - XV domenica del tempo ordinario

Amos 7,12-15.
Il brano testimonia la reazione della corte di Geroboamo II (783-743 a. C.) di fronte al messaggio di Amos che, proveniente dal regno del sud, era venuto ad annunziare la rovina del regno del nord. Il santuario di Betel ("casa di Dio", cf. Gen 28,17-19) era il santuario nazionale del regno del nord, contrapposto a quello di Gerusalemme, al sud. Si trattava quindi di un luogo molto legato alla corte e sottoposto ad un suo particolare controllo. Annunziando che i santuari d'Israele sarebbero stati distrutti e che Dio si sarebbe levato "con la spada contro la casa di Geroboamo" (7,9), Amos incappa subito nelle maglie della censura. Il sacerdote Amasia riferisce al re: esiste una congiura contro di te, Amos profetizza che morrai di spada e Israele sarà deportato (7,11). In realtà egli distorce anche il messaggio, in quanto Amos non aveva annunziato la fine violenta del re, ma della sua dinastia (cf. 2Re 15,8-12). Ingiunge comunque al profeta di tornare a casa sua, nel regno di Giuda: lì potrà dire quel che gli pare.
Si vedono bene qui alcuni meccanismi in base ai quali si rifiuta la Parola di Dio. Il primo: interpretare la Parola in base ai propri schemi. L'annunzio di Amos viene infatti recepito da Amasia come un fatto semplicemente politico. Egli non si pone il problema del suo elemento religioso, che pure vi è fondamentale, ma vede soltanto una congiura, qualcosa che insidia il potere del re, e di conseguenza il suo.
Il secondo: delimitare gli spazi in cui la Parola può agire, rinchiuderla entro nostri recinti. Si permette a Dio di parlare e di agire in certi ambiti, tenendolo però fuori da altri, che sono poi quelli effettivamente vitali, dei quali vogliamo invece rimanere noi i gestori, dove la Parola non deve arrivare a disturbare i nostri assetti, e dove magari Dio è pure presente, ma semplicemente come "garante" e protettore. Un po' come accadeva per Betel, diventato base di false sicurezze, che Amos non manca di denunciare: "Non cercate Betel ... perché sarà ridotto a niente. Cercate il Signore e vivrete, perché egli non si avventi come un fuoco sulla casa di Giuseppe e la divori senza che in Betel ci sia chi spenga (5,5-6; cf. 3,14; 4,4). 
Il terzo meccanismo: delegittimare la figura dell'inviato, attribuendogli secondi fini. A ciò accenna l'espressione di Amasia: "là mangerai il tuo pane e là potrai profetizzare" (v. 12). L'idea sottesa è che Amos sia un mestierante, faccia della profezia un mezzo di sostentamento. A buon diritto, dunque, essa può non esser presa sul serio e messa da parte.
La reazione di Amos è durissima, e vale la pena di leggerla integralmente (fino al v. 17). Per lui la profezia non è affatto un mestiere, che egli invece aveva già (molto umile); ma è stato "afferrato" da Dio e strappato alla sua vita per ascoltare e annunziare la Parola, che lo ha scosso come il ruggito di un leone, che non si può affatto ignorare (cf. 3,3-8). Alla formidabile presa del Signore - Amos ne è convinto - nessuno si può sottrarre. Né il profeta, che avverte come doverosa la sua missione, e non può né vuole tacere; né chi voglia, come Amasia, sfuggire alla presa della Parola: costui sarà comunque raggiunto dalla mano di Dio, persino negli inferi o in cielo, in cima ai monti o in fondo al mare (cf. 9,2-3). No, non esiste davvero una zona dalla quale possiamo - e abbiamo il diritto di - tenere lontano Dio, né un potere che pretenda di equipararsi al suo e fronteggiarlo. Un simile tentativo è sempre destinato al fallimento totale, e Amasia ne farà l'amara esperienza. 

5 luglio 2009 - XIV domenica del tempo ordinario

Ezechiele 2,2-5.
Siamo agli inizi del libro. Di fronte alla temibile visione della gloria del Signore (1,4-28) Ezechiele è caduto faccia a terra. Viene però invitato a rialzarsi - riceve dall'alto l'energia necessaria - per ascoltare. "Figlio dell'uomo", così viene chiamato, e l'appellativo diverrà abituale nel corso del libro. Di fronte alla impressionante gloria di Dio sta un semplice essere umano, con i suoi limiti e le sue fragilità. Non si tratta per niente di un uomo speciale, divino, di un angelo o un semidio: egli è della razza umana, in essa è nato e di essa porta in sé tutte le caratteristiche. Proprio un simile essere è scelto e inviato da Dio ad altri uomini. E' un modo di fare costante nel corso della storia della salvezza: Dio si rivela agli uomini attraverso altri uomini, mediante fratelli tra fratelli. La Parola di Dio non si presenta all'uomo disincarnata, astratta, tutta immateriale e mentale, ma tende da subito a cercare carne, a farsi carne. 
Ciò comporta una doppia difficoltà. Da un lato il prescelto sperimenta una "invasione" della propria carne da parte di Dio. Tutta la sua vita cambia, e deve ora essere posta a servizio della Parola. Dall'altro i destinatari dovranno superare la difficoltà di prestare ascolto a uno come loro, a un "figlio d'uomo" che non ha niente di speciale, ma è portatore di qualcosa che esige ascolto e obbedienza.
Facilmente l'inviato sperimenta l'insuccesso, ed è quello che viene detto da subito ad Ezechiele: sei mandato a gente ostinata, dura. Ascoltino o meno, essi devono almeno sapere che in mezzo a loro c'è un profeta. Curioso, sembra quasi che Dio si disinteressi dell'accoglienza del suo messaggio. Ma l'espressione non è da intendere così: Dio parla per essere accolto. Egli vuole che "il peccatore si converta e viva" (33,11). Tuttavia qui si intende sottolineare che la Parola di Dio e la sua validità non dipende affatto dalla disposizione degli ascoltatori. Essa non è "modellata sull'uomo" (Gal 1,11), plasmata sulle esigenze umane. Il profeta è colui che sa e vive nella propria carne il fatto che quand'anche fosse rifiutata da tutti, la Parola rimane vera e imprescindibile, e deve essere imperativamente annunziata. L'uomo saprà almeno che Dio non lo abbandona e continua a chiamarlo. Quale potrebbe essere infatti l'alternativa? Che Dio smetta di parlare, che abbandoni l'uomo a se stesso e a ciò che vuol sentirsi dire. I falsi profeti, quelli che hanno come criterio il successo, quelli che calibrano il messaggio in vista del consenso, non mancano mai. 
Naturalmente non è sufficiente dire cose sgradite o che nessuno dice per avere la certezza di essere profeti autentici. Questa stessa lettura ci offre qualche criterio di discernimento. Primo: la faccia a terra davanti al mistero di Dio. Secondo: la viva e permanente consapevolezza di essere fratello tra fratelli. Terzo: l'indifferenza di fronte al trionfo o al fallimento umano, ovvero all'autoaffermazione.

28 giugno 2009 - XIII domenica del tempo ordinario

Sapienza 1,13-15; 2,23-24.
La lettura unisce due passi alquanto distanti, che fanno comunque parte di un più ampio confronto tra giusti ed empi. Ambedue si comprendono meglio tenendo presente quanto li precede. L'affermazione "Dio non ha creato la morte" è preceduta da "non affannatevi a cercare la morte con gli errori della vostra vita, non attiratevi la rovina con le opere delle vostre mani" (1,12); e quella secondo la quale "Dio ha creato l’uomo per l’incorruttibilità" da "(gli empi) non conoscono i misteriosi segreti di Dio; non sperano ricompensa per la rettitudine né credono a un premio per una vita irreprensibile" (2,22). Questo inquadramento è importante per chiarire che cosa abbia di mira l'autore ("Salomone", cf. 7,7-11): egli intende combattere una visione del mondo e della vita - appunto quella degli empi - secondo la quale l'orizzonte ultimo della vita umana è la morte. La vita degli empi si struttura attorno al principio che "siamo nati per caso" (2,2) per scomparire nel nulla dopo un breve attimo. Mentalità magistralmente illustrata nel discorso a loro attribuito in 2,1-20 (che vale la pena leggere). A ciò il sapiente controbatte: siamo solo noi a consegnare la vita alla morte, sbagliando a impostarla (cf. 1,12). Dio infatti "non ha creato morte" (come sarebbe forse meglio tradurre il v. 13), non ha costruito la sua creazione in modo che essa porti morte, ma vita: le creature non sono portatrici di morte ma di vita, in esse non si cela alcun veleno, alcun potere mortifero (cf. 1,13-14). Diversamente, Dio non avrebbe potuto godere della sua creazione. In realtà, nessuna morte può prevalere sulla "giustizia", cioè sulla comunione con Dio (cf. 1,15). Se anche ciò sembra accadere, si tratta solo di apparenza (cf. 3,2-3). Se siamo creati da Dio a sua immagine, siamo fatti per la vita, a immagine della sua eternità. Creando, Dio ha impresso nell'uomo una tensione verso la vita, e a una vita non soggetta alla morte, vita eterna. A meno che non ci si metta dalla parte della morte, non si "faccia alleanza" con essa (1,16) e, ritenendola amica, la si chiami a regnare su noi, dandosi da fare a cercarla (1,12). Certo, si può scegliere di "appartenere" alla morte (1,16; 2,24, alla lettera "essere della sua parte"); e allora si farà esperienza di che cosa essa davvero significhi. 
La morte dunque non fa affatto parte del progetto creatore, è invece risultato del cattivo uso della libertà umana. Ma non soltanto: essa è anche frutto dell'"invidia del diavolo", prodotta dall'ostilità di forze spirituali maligne, che intendono distruggere l'opera di Dio e fare della creazione precisamente il "regno dell'Ade" (1,14). Quando si sceglie il male si fa proprio il progetto demoniaco, si entra in un progetto ben più ampio, profondo e tenebroso di quel che non si pensi, abisso di cui ci si rende conto appieno soltanto quando esso ci abbia inghiottiti.
Lo Spirito di sapienza conferisce una crescente percezione della netta differenza tra le due vie. Quando essa, all'opposto, si indebolisce, talora arrivando addirittura a scambiare la vita per morte e viceversa, si è in quella che il nostro autore chiama l'"empietà". "Due sono le vie, una della vita e una della morte, e fra queste due vie la differenza è grande", così si apre un catechismo della chiesa antica (Didachè 1,1). La Sapienza ci ammonisce: "distingui bene, respingi la morte, prendi la via della vita". 

21 giugno 2009 - XII domenica del tempo ordinario

Giobbe 38,1.8-11.
La breve lettura si trova all'inizio del primo discorso col quale Dio risponde alla contestazione di Giobbe riguardo al problema della sofferenza umana (38,1-40,5). Introdotto dal v. 1 (il Signore parla dall'uragano, come nelle grandi teofanie), Dio risponde facendo a sua volta domande. Il nostro brano è parte di una serie di quattro domande: la prima (vv. 4-7) riguarda la creazione della terra, la seconda (8-11, la nostra pericope) del mare, la terza (12-15) lo spuntare del giorno, la quarta (16-21) l'abisso tenebroso e la morte.
Il discorso di Dio mira nel complesso a mostrare che Giobbe - l'uomo - non ha titolo per valutare nell'insieme l'opera di Dio ed emettere un verdetto sul progetto complessivo che ci sta dietro: "Chi è mai costui che oscura il mio progetto con parole da ignorante?" (v. 2).
I quattro elementi su cui vertono le domande sembrano disposti a coppie antitetiche: terra e mare, luce e tenebra. L'uomo non ha la capacità di penetrare efficacemente la realtà né nel suo aspetto luminoso, solare, positivo, né nel suo lato scuro e negativo. 
Il mare evoca per eccellenza una forza incontenibile, straripante, estranea, ingestibile, sempre sul punto di inghiottire il mondo umano e la vita. Dio però lo ha chiuso in limiti precisi e invalicabili e anzi - immagine singolare - il mare è presentato di fronte a lui come un neonato, che Dio avvolge in fasce, in questo caso molto particolari: nube e oscurità. Dio domina completamente il mare e la sua forza. Chi può dire altrettanto? "Dominare" significa afferrare e tenere in pugno, sia nel senso di comprendere che di gestire. L'uomo non ha di per sé questa capacità, e quando lo dimentica "oscura" il progetto di Dio, non in se stesso ma nella propria vita e nella propria coscienza. 
Tutto ciò Dio lo ricorda a Giobbe non per opprimerlo col senso di inferiorità e imporre la propria supremazia, ma per chiedergli fiducia. L'esatta presa d'atto dei propri limiti serve per edificare il rapporto Dio-uomo su basi autentiche, veritiere. Il progetto di Dio non si limita comunque a questa pur necessaria e indispensabile umiltà, non finisce qui. Un giorno il Dio che "parla dall'uragano" si farà infante, e poi uomo che comanda al mare. Conoscenza e potenza sono sì legate, ma non come vorrebbe l'umana illusione di onnipotenza: conoscendo l'umiltà di Dio, partecipiamo al suo potere. Solo allora "sapere è potere": nell'umiltà fiduciosa il mare anche per noi diviene un neonato in fasce.