sabato 4 febbraio 2012

12 febbraio 2012 - VI domenica del tempo ordinario


1Corinzi 10,31
Sia che mangiate sia che beviate sia che facciate qualsiasi altra cosa, fate tutto per la gloria di Dio.
Εἴτε οὖν ἐσθίετε εἴτε πίνετε εἴτε τι ποιεῖτε, πάντα εἰς δόξαν Θεοῦ ποιεῖτε.
Sive ergo manducatis, sive bibitis, sive aliud quid facitis, omnia in gloriam Dei facite.

La frase paolina introduce un'idea importante, la "gloria di Dio", che solleva diverse domande:
* la distinzione tra peccato mortale è veniale è corretta? Sembra infatti che tutto ciò che non si fa per la gloria di Dio sia peccato mortale (A.)
* quando si obbedisce a un comandamento, si è - in forza di quello stesso comandamento - obbligati alla carità? Dalla frase paolina sembra di sì, in quanto agire per la gloria di Dio significa agire in virtù della carità (B.)
* esiste qualche azione umana moralmente indifferente? Dal passo paolino sembra di no: o si agisce per la gloria di Dio o per altro (C.)
* esiste qualcosa che non sia "utilizzabile" per la gloria di Dio? Il passo paolino lo esclude (D.)
* in qualunque cosa occorre porre l'intenzione in Dio, ovvero farla per la gloria di Dio: questo significa amare Dio con tutto il cuore - ma poi occorre anche amare con la mente, con l'anima e con le forze (E. F.).

A. Summa Theologiae Iª-IIae q. 88 a. 1 
Videtur quod veniale peccatum non convenienter dividatur contra mortale.
SEMBRA che non sia giusto distinguere i peccati contrapponendo il veniale al mortale. Infatti:
...
2. Praeterea, apostolus dicit, I Cor. X, sive manducatis, sive bibitis, sive aliquid aliud facitis, omnia in gloriam Dei facite. Sed contra hoc praeceptum facit quicumque peccat, non enim peccatum fit propter gloriam Dei. Cum ergo facere contra praeceptum sit peccatum mortale, videtur quod quicumque peccat, mortaliter peccet.
L'Apostolo scrive: "Sia che mangiate, sia che beviate, sia che facciate qualsiasi altra cosa, fate tutto per la gloria di Dio". Ora, chi pecca agisce contro questo precetto: ché certo il peccato non si fa per la gloria di Dio. E poiché l'agire contro i precetti è peccato mortale; è chiaro che chiunque pecchi, pecca mortalmente.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in Homil. XLI super Ioan., quod crimen est quod damnationem meretur, veniale autem est quod non meretur damnationem. Sed crimen nominat peccatum mortale. Ergo veniale peccatum convenienter dividitur contra mortale.
IN CONTRARIO: S. Agostino insegna che "è crimine quanto merita la dannazione, ed è veniale quanto non la merita". Ora, crimine sta per peccato mortale. Dunque è giusto distinguere il peccato veniale in opposizione al mortale.

Respondeo dicendum quod aliqua, secundum quod proprie accipiuntur, non videntur esse opposita, quae si metaphorice accipiantur, opponi inveniuntur, sicut ridere non opponitur ei quod est arescere; sed secundum quod ridere metaphorice de prato dicitur propter eius floritionem et virorem, opponitur ei quod est arescere. Similiter si mortale proprie accipiatur, prout refertur ad mortem corporalem, non videtur oppositionem habere cum veniali, nec ad idem genus pertinere. Sed si mortale accipiatur metaphorice, secundum quod dicitur in peccatis, mortale opponitur ei quod est veniale. Cum enim peccatum sit quaedam infirmitas animae, ut supra habitum est, peccatum aliquod mortale dicitur ad similitudinem morbi, qui dicitur mortalis ex eo quod inducit defectum irreparabilem per destitutionem alicuius principii, ut dictum est. Principium autem spiritualis vitae, quae est secundum virtutem, est ordo ad ultimum finem, ut supra dictum est. Qui quidem si destitutus fuerit, reparari non potest per aliquod principium intrinsecum, sed solum per virtutem divinam, ut supra dictum est, quia inordinationes eorum quae sunt ad finem, reparantur ex fine, sicut error qui accidit circa conclusiones, per veritatem principiorum. Defectus ergo ordinis ultimi finis non potest per aliquid aliud reparari quod sit principalius; sicut nec error qui est circa principia. Et ideo huiusmodi peccata dicuntur mortalia, quasi irreparabilia. Peccata autem quae habent inordinationem circa ea quae sunt ad finem, conservato ordine ad ultimum finem, reparabilia sunt. Et haec dicuntur venialia, tunc enim peccatum veniam habet, quando reatus poenae tollitur, qui cessat cessante peccato, ut dictum est. Secundum hoc ergo, mortale et veniale opponuntur sicut reparabile et irreparabile. Et hoc dico per principium interius, non autem per comparationem ad virtutem divinam, quae omnem morbum et corporalem et spiritualem potest reparare. Et propter hoc veniale peccatum convenienter dividitur contra mortale.
RISPONDO: Certi termini presi in senso proprio non sembrano opposti, e invece lo sono, se presi in senso metaforico. Sorridere, p. es., non si contrappone a inaridire, se è preso in senso proprio; ma in quanto si dice metaforicamente del prato fiorito e verdeggiante rivela codesta opposizione. - Parimente, se si prende il termine mortale in senso proprio, esso non mostra nessuna opposizione a veniale (perdonabile), che non sembra appartenere neppure al medesimo genere. Ma se si prende mortale in senso metaforico, in quanto si dice dei peccati, allora si oppone a veniale.
Infatti, essendo il peccato, come abbiamo visto, un'infermità dell'anima, un peccato si dice mortale per analogia con le malattie, le quali si dicono mortali quando producono difetti irreparabili con la distruzione di un principio vitale, secondo le spiegazioni date in precedenza. Ora, il principio della vita spirituale, impostata sulla virtù, è l'ordine al fine ultimo. Ordine, questo, che una volta distrutto non può essere riparato da un principio intrinseco, ma solo dalla virtù divina, come abbiamo accennato sopra: poiché i disordini relativi ai mezzi si riparano col fine; come si ripara l'errore delle conclusioni mediante la verità dei primi principii. Perciò la mancanza dell'ordine al fine ultimo non è riparabile con un dato superiore; come non è riparabile l'errore relativo ai primi principii. Ecco perché codesti peccati si dicono mortali, ossia irreparabili. - Invece i peccati che implicano un disordine relativo ai mezzi, salvo l'ordine all'ultimo fine, sono riparabili. E si dicono veniali (o perdonabili): poiché un peccato ottiene venia, o perdono, quando si toglie l'obbligazione alla pena, che decade col cessare del peccato, come abbiamo visto. Perciò veniale e mortale si contrappongono come riparabile e irreparabile. Questo, però, sempre in rapporto ai principii intrinseci; non in rapporto alla virtù di Dio, la quale può sempre riparare qualsiasi malattia del corpo e dell'anima. Ed ecco perché il peccato veniale giustamente si distingue in contrapposizione al mortale.
...
ad 2. Ad secundum dicendum quod illud praeceptum apostoli est affirmativum, unde non obligat ad semper. Et sic non facit contra hoc praeceptum quicumque non actu refert in gloriam Dei omne quod facit. Sufficit ergo quod aliquis habitualiter referat se et omnia sua in Deum, ad hoc quod non semper mortaliter peccet, cum aliquem actum non refert in gloriam Dei actualiter. Veniale autem peccatum non excludit habitualem ordinationem actus humani in gloriam Dei, sed solum actualem, quia non excludit caritatem, quae habitualiter ordinat in Deum. Unde non sequitur quod ille qui peccat venialiter, peccet mortaliter.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: ... 2. Quel precetto paolino è affermativo: perciò non obbliga tutti i momenti. E quindi chi non riferisce attualmente tutto ciò che fa alla gloria di Dio, non pecca. Ma basta che uno ordini abitualmente se stesso e tutte le sue cose a Dio, per non peccare mortalmente ogni qual volta non riferisce a Dio in modo attuale le proprie azioni. Ora, il peccato veniale non esclude il riferimento abituale degli atti umani alla gloria di Dio, ma solo quello attuale; poiché non toglie la carità, che ordina a Dio in modo abituale. Perciò non segue che pecchi mortalmente chi commette un peccato veniale.

B. Summa Theologiae Iª-IIae q. 100 a. 10 
Videtur quod modus caritatis cadat sub praecepto divinae legis.
SEMBRA che ricada sotto un precetto il modo di adempierlo come atto di carità. Infatti:
...
2. Praeterea, ad modum caritatis proprie pertinet ut omnia fiant propter Deum. Sed istud cadit sub praecepto, dicit enim apostolus, I ad Cor. X, omnia in gloriam Dei facite. Ergo modus caritatis cadit sub praecepto.
È proprio della carità compiere ogni cosa per Dio. Ma questo è di precetto, poiché l'Apostolo scrive: "Fate tutto per la gloria di Dio". Dunque ricade sotto il precetto l'adempierlo come atto di carità.

Sed contra est quia quicumque non servat praeceptum, peccat mortaliter. Si igitur modus caritatis cadat sub praecepto, sequitur quod quicumque operatur aliquid et non ex caritate, peccet mortaliter. Sed quicumque non habet caritatem, operatur non ex caritate. Ergo sequitur quod quicumque non habet caritatem, peccet mortaliter in omni opere quod facit, quantumcumque sit de genere bonorum. Quod est inconveniens.
IN CONTRARIO: Chi non osserva un precetto pecca mortalmente. Quindi, se ricadesse sotto un precetto il modo di adempierlo come atto di carità, ne seguirebbe che nel fare qualsiasi cosa, chi non è mosso dalla carità, commetterebbe peccato mortale. Ora, chi non ha la carità, non è mosso dalla carità nell'operare. E quindi ne seguirebbe che quanti sono privi della carità, peccano mortalmente in tutto quel che fanno, anche se si tratta di opere buone. Il che è inammissibile.

Respondeo dicendum quod circa hoc fuerunt contrariae opiniones.
* Quidam enim dixerunt absolute modum caritatis esse sub praecepto. Nec est impossibile observare hoc praeceptum caritatem non habenti, quia potest se disponere ad hoc quod caritas ei infundatur a Deo. Nec quandocumque aliquis non habens caritatem facit aliquid de genere bonorum, peccat mortaliter, quia hoc est praeceptum affirmativum, ut ex caritate operetur, et non obligat ad semper, sed pro tempore illo quo aliquis habet caritatem.
* Alii vero dixerunt quod omnino modus caritatis non cadit sub praecepto.
Utrique autem quantum ad aliquid, verum dixerunt. Actus enim caritatis dupliciter considerari potest.
* Uno modo, secundum quod est quidam actus per se. Et hoc modo cadit sub praecepto legis quod de hoc specialiter datur, scilicet, diliges dominum Deum tuum, et, diliges proximum tuum. Et quantum ad hoc, primi verum dixerunt. Non enim est impossibile hoc praeceptum observare, quod est de actu caritatis, quia homo potest se disponere ad caritatem habendam, et quando habuerit eam, potest ea uti.
* Alio modo potest considerari actus caritatis secundum quod est modus actuum aliarum virtutum, hoc est secundum quod actus aliarum virtutum ordinantur ad caritatem, quae est finis praecepti, ut dicitur I ad Tim. I, dictum est enim supra quod intentio finis est quidam modus formalis actus ordinati in finem. Et hoc modo verum est quod secundi dixerunt, quod modus caritatis non cadit sub praecepto, hoc est dictu, quod in hoc praecepto, honora patrem, non includitur quod honoretur pater ex caritate, sed solum quod honoretur pater. Unde qui honorat patrem, licet non habens caritatem, non efficitur transgressor huius praecepti, etsi sit transgressor praecepti quod est de actu caritatis, propter quam transgressionem meretur poenam.
RISPONDO: Su questo argomento ci furono due opinioni contrarie. 
* Alcuni infatti hanno affermato che ricade assolutamente sotto il precetto il modo di osservarlo come atto di carità. Il che non sarebbe impossibile a chi non ha la carità: poiché costui può predisporsi all'infusione della carità da parte di Dio. E neppure peccherebbe mortalmente, nel compiere il bene senza la carità: perché il precetto che comanda di agire mossi dalla carità è un precetto affermativo, e quindi non obbliga sempre, ma solo quando uno possiede la carità.
* Altri invece hanno negato del tutto che ricada sotto un precetto il modo di osservarlo come atto di carità.
Gli uni e gli altri hanno detto qualche cosa di vero. Infatti un atto di carità si può considerare sotto due aspetti. 
* Primo, come atto a sé stante: e in tal senso ricade sotto il precetto della legge che direttamente lo riguarda: "Amerai il Signore Dio tuo", "Amerai il prossimo tuo". E stando a questo hanno ragione i primi. Infatti non è impossibile osservare il precetto della carità: poiché l'uomo può sempre disporsi ad averla, e quando la possiede può adoperarla.
* Secondo, un atto di carità si può considerare come modo, o formalità degli atti di altre virtù, essendo tutti codesti atti ordinati alla carità, che è "fine del precetto", come si esprime S. Paolo. Più sopra infatti abbiamo spiegato che l'intenzione del fine costituisce una formalità dell'atto ordinato al fine. E in tal senso è vero quanto hanno insegnato i secondi, e cioè che la formalità propria della carità non ricade sotto il precetto: e ciò significa, che nel precetto, "Onora il padre", non è incluso l'obbligo di onorarlo mossi dalla carità, ma solo quello di onorare il padre. Quindi chi onora il padre, senza avere la carità, non trasgredisce questo precetto: sebbene trasgredisca il precetto della carità, e meriti perciò un castigo.
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ad 2. Ad secundum dicendum quod sub mandato caritatis continetur ut diligatur Deus ex toto corde, ad quod pertinet ut omnia referantur in Deum. Et ideo praeceptum caritatis implere homo non potest, nisi etiam omnia referantur in Deum. Sic ergo qui honorat parentes, tenetur ex caritate honorare, non ex vi huius praecepti quod est, honora parentes, sed ex vi huius praecepti, diliges dominum Deum tuum ex toto corde tuo. Et cum ista sint duo praecepta affirmativa non obligantia ad semper, possunt pro diversis temporibus obligare. Et ita potest contingere quod aliquis implens praeceptum de honoratione parentum, non tunc transgrediatur praeceptum de omissione modi caritatis.
Ricade sotto il comandamento della carità che si ami Dio con tutto il cuore, e questo impone di riferire tutte le cose a Dio. Perciò uno non può adempiere il precetto della carità, se non riferisce tutto a Dio. Cosicché chi onora i genitori è tenuto a farlo mosso dalla carità, non soltanto in forza del precetto: "Onora il padre e la madre", ma anche in forza di quest'altro comandamento: "Ama il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore". Trattandosi però di due precetti affermativi, che non obbligano a continuazione, possono obbligare in tempi distinti. E così può capitare che uno osservi il precetto di onorare i genitori, senza trasgredire per questo il precetto di compiere tutto come atto di carità.
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C. Scriptum super Sententiis lib. 2 d. 40 q. 1 a. 5 - Utrum aliqua actio humana sit indifferens
Videtur quod aliqua actio indifferens inveniatur in actibus humanis.
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Sed contra, 1Co 10,31: omnia in gloriam Dei facite. Aut ergo aliquis refert opus suum in gloriam Dei, aut non. Si refert, convenit quod actus ille bonitatem ex fine sortiatur, si tamen in finem illum sit referibilis, quod convenit omni actui qui de se malus non est. Si non refert, praeterit praeceptum apostoli; et ita peccat. Ergo de necessitate omnis actus vel est meritorius vel demeritorius.
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Respondeo dicendum, quod circa hoc sunt tres opiniones.
* Quidam enim dicunt, quod in dictis non potest esse aliquid indifferens, in factis autem potest. Verbum enim ordinatum est ad aliquid, quia est signum rei: factum autem, cum non sit signum, non est ordinatum ad aliquid; et ideo in verbo incidit deformitas, si otiose proferatur, non autem in facto, si sine causa legitima fiat. Sed haec ratio nulla est: quia quamvis non sit ordinatum ad aliquid sicut signum ad signatum, est tamen ordinatum ad aliquid sicut ad finem: quia omne quod a principio est, ad finem aliquem tendit: otium autem opponitur illi ordini qui est ejus quod est ad finem ipsum, et non ordini qui est signi ad signatum.
* Et ideo alii dicunt, quod tam in dictis quam in factis contingit aliqua esse indifferentia, quae nec bona nec mala sunt; sicut illa quae non ordinantur ad impletionem praeceptorum Dei, ut sic propter Deum fiant, nec etiam divinis contrariantur praeceptis, sive sint in dictis sive in factis; ut si aliquis alicui loquatur ex quadam civili amicitia, vel etiam aliquod opus amicabile ad ipsum exerceat. Sed haec non videtur esse instantia: quia actus virtutis politicae non est indifferens, sed de se bonus est, et si sit gratia informatus, erit meritorius. Non est autem accipere aliquid in quod ordinatur humanus actus, quod vel secundum virtutem politicam rectum non sit, vel etiam rectitudini adversum: quia non potest esse aliquis actus procedens ab aliquo deliberante sine intentione finis, ut in 2 metaph. Dicitur. Finis autem ille est bonum conveniens homini vel secundum animam vel secundum corpus, vel secundum etiam res exteriores, quae ad utrumque ordinantur; et hoc quidem bonum nisi sit contrarium illi bono quod est hominis bonum secundum rationem, rectitudinem virtutis civilis habet: quia virtus civilis dirigit in omnibus quae sunt corporis, et etiam quae propter corpus quaeruntur; unde si his aliquis mediocriter utatur, erit usus rectus; si autem secundum abundantiam vel defectum, erit usus vitiosus virtuti oppositus. Et ideo aliter secundum alios dicendum est, quod nullus actus a voluntate deliberata progrediens potest esse qui non sit bonus vel malus, non tantum secundum theologum, sed etiam secundum moralem Philosophum; et ulterius non potest esse aliquis actus a deliberata voluntate procedens in habente gratiam qui non sit meritorius; sed tamen, in non habente gratiam potest esse aliquis actus deliberatus qui nec meritorius nec demeritorius est; tamen est bonus vel malus. Cujus ratio est, quia malum, inquantum malum, non opponitur bono, nisi sicut privatio habitui: sed oppositio contrarietatis est ex hoc quod illud ens supra quod fundatur talis privatio, non compatitur secum aliquod bonum quod est simpliciter bonum; sicut immoderata delectatio in cibis non compatitur secum bonum sobrietatis, quod est simpliciter bonum; et ideo illa immoderata delectatio adjungitur cum privatione boni, et sic mala dicitur. Si ergo in actionibus invenitur medium inter bonum et malum, hoc non erit nisi inquantum bonum et malum sunt contraria, vel inquantum malum est privatio boni. Non autem inquantum sunt contraria, potest in eis esse medium quod sit neque bonum neque malum. Dicuntur enim contraria, secundum quod in utroque aliquid positive consideratur; ex quo non potest sumi ratio mali; unde propter hoc quod medium distat ab extremis, inquantum aliquid positive ponit, non efficitur distans a ratione boni et mali, ut possit dici neque bonum neque malum; non enim ex eodem est in eis oppositio contrarietatis et distinctio boni et mali; sed primum est ex parte positionis in utroque; secundum autem ex parte privationis in malo, et positionis in bono. Si ergo sit medium inter bonum et malum in actionibus, hoc non erit nisi secundum quod malum bono privative opponitur. Sed in privative oppositis non invenitur medium nisi per hoc quod subjectum non est susceptivum habitus: ut lapis, quia visionis susceptivus non est, neque videns neque caecus dicitur; et per hunc modum oportet accipere medium inter bonum et malum, ut si aliquid est quod alicujus bonitatis non est susceptivum, non opposita malitia sibi erit; unde relinquitur indifferens. Hoc autem contingit dupliciter. Aut per modum abstractionis, secundum quod universale aliquid significatur ut abstractum a differentiis contrariis dividentibus ipsum; unde in sua communitate significatum, significatur ut indifferenter se habens ad utramlibet differentiarum: sicut animal neque significatur ut rationale neque ut irrationale; et tamen oportet quod omne particulare animal, rationale vel irrationale sit: et similiter est hic. Si enim significetur actus in eo quod est agere, habet quidem bonitatem naturalem inquantum est ens; sed indifferenter se habet ad bonitatem et malitiam moralem: et similiter bonum ex genere indifferenter se habet ad bonum et malum ex circumstantia et fine; quamvis non inveniatur aliquod bonum in particulari, quod non sit aliqua circumstantia vestitum et ad aliquem finem ordinatum; unde oportet quod bonitatem vel malitiam contrahat.
* Et secundum hanc considerationem quidam dixerunt, omnes actus indifferentes esse, in eo quod sunt actus; et quidam dixerunt, quod non omnes, sed aliqui; accipientes magis in speciali nomina actuum quae non exprimunt aliquid unde actus ad malitiam vel bonitatem determinetur, ut materiam et finem et circumstantiam, sicut comedere, coire, vel aliquid hujusmodi. Alio modo contingit hoc, secundum quod aliquod particulare signatum deficit a susceptibilitate alicujus perfectionis, sicut lapis a susceptibilitate visus: et hoc modo aliqui actus qui deficiunt a susceptibilitate bonitatis moralis, dicuntur indifferentes. Actus autem susceptibilis est bonitatis moralis, secundum quod humanus est: humanus autem est, secundum quod aliquatenus ratione deducitur: quod contingit in illis actibus tantum qui imperantur a voluntate, quae consequitur deliberationem rationis. Actus autem qui sequuntur apprehensionem subitae imaginationis, sicut confricatio barbae, et aliquid hujusmodi, dicentur hoc modo indifferentes. Nullus autem eorum qui voluntatem deliberatam sequitur, indifferens erit, sed de necessitate vel bonus vel malus bonitate vel malitia civili: sed tamen actus bonitate civili perfectus, non est susceptibilis efficaciae merendi nisi in eo qui gratiam habet; et ideo in eo qui caret gratia, indifferens est ad meritum et demeritum; sed in illo qui gratiam habet, oportet vel meritorium vel demeritorium esse: quia sicut malus erit demeritorius, sic etiam bonus erit meritorius: quia cum caritas imperet omnibus virtutibus sicut voluntas omnibus potentiis, oportet quod quidquid ordinatur in finem alicujus virtutis, ordinetur in finem caritatis: et cum omnis actus bonus ordinetur in finem alicujus virtutis, in finem caritatis ordinatus remanebit; et ita meritorius erit; et sic comedere et bibere, servato modo temperantiae, et ludere ad recreationem, servato modo eutrapeliae, quae medium tenet in ludis, ut dicitur 2 ethic., meritorium erit in eo qui caritatem habet, qua Deum ultimum finem vitae suae constituit. ...

D. Scriptum super Sententiis lib. 1 d. 1 q. 3 a. 1 - Utrum utendum sit omnibus aliis a Deo
Deinde quaeritur de utibilibus, utrum omnibus aliis praeter Deum sit utendum. Et videtur quod non.
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Contra, 1 Corinth. 10, 31: sive manducatis, sive bibitis (...) omnia in gloriam Dei facite. Ergo videtur quod omnibus sit utendum.
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Respondeo dicendum, quod quaecumque sunt bona, non habent bonitatem nisi inquantum accedunt ad similitudinem bonitatis divinae. Unde oportet, cum bonitas sit ratio dilectionis et desiderii, ut omnia amentur in ordine ad bonitatem primam. Omne autem quod bonum est, a Deo est: unde quae ab ipso non sunt, nec quaerenda sunt, nec eis utendum est: et ideo nullo peccato utendum est, quia peccatum non est a Deo. Poena autem a Deo est; et ideo poena utendum est, et ordinanda ad finem, secundum quod promovet meritum hominis, ducens eum in considerationem suae infirmitatis, et secundum quod purgat peccata. Similiter etiam res mundi ab ipso sunt, et eis utendum est, vel inquantum conferunt ad Dei cognitionem, ostendentes ipsius magnitudinem, vel secundum quod praebent subsidium vitae nostrae ordinatae in Deum. Similiter opera nostra quae mala non sunt, ab ipso sunt, et propter ipsum facienda: non quod quamlibet operationem oporteat semper actualiter referre in Deum; sed sufficit ut habitualiter in Deo constituant finem suae voluntatis. ...

E. De decem praeceptis, a. 1
Sciendum est autem, quod per cor intelligitur hic intentio. Est autem intentio tantae virtutis quod omnia opera ad se trahit: unde quaecumque bona mala intentione facta, in mala convertuntur. Luc. XI, 34: si oculus tuus (idest intentio) nequam fuerit, totum corpus tenebrosum erit; idest, congeries bonorum operum tuorum tenebrosa erit. Et propterea in omni opere nostro intentio ponenda est in Deo. Apostolus, I Cor. X, 31: sive ergo manducatis, sive bibitis, vel aliud quid facitis, omnia in gloriam Dei facite.
Sed bona intentio non sufficit; immo oportet quod adsit bona voluntas, quae per animam significatur. ...
Sed aliquando est bona intentio et bona voluntas, sed in intellectu quandoque aliquod peccatum habetur, et ideo totus intellectus dandus est Deo. ...
Sed istud non sufficit; immo totam virtutem et fortitudinem Deo dare oportet. ...
Igitur ad diligendum Deum danda sunt ista Deo: scilicet intentio, voluntas, mens, fortitudo.

F. De perfectione, cap. 5 (De perfectione divinae dilectionis, quae in statu huius viae est de necessitate salutis):
Alio vero modo ex toto corde, mente, anima et fortitudine Deum diligimus si nihil nobis desit ad divinam dilectionem, quod actu vel habitu in Deum non referamus; et haec divinae dilectionis perfectio datur homini in praecepto.
* Primo quidem ut homo omnia in Deum referat sicut in finem, sicut apostolus dicit I Cor. X, 31: sive manducatis sive bibitis vel aliquid aliud facitis, omnia in gloriam Dei facite: quod quidem impletur cum aliquis vitam suam ad Dei servitium ordinat, et per consequens omnia quae propter se ipsum agit, virtualiter ordinantur in Deum, nisi sint talia quae a Deo abducant, sicut peccata: et sic Deum diligit homo ex toto corde.
* Secundo, ut intellectum suum homo Deo subiiciat, ea credens quae divinitus traduntur, secundum illud apostoli II Cor. X, 5: in captivitatem redigentes omnem intellectum in obsequium Christi: et sic Deus diligitur ex tota mente.
* Tertio, ut quaecumque homo amat, in Deo amet, et universaliter omnem suam affectionem ad Dei dilectionem referat: unde apostolus dicebat in II ad Cor. V 13 - 14: sive mente excedimus, Deo; sive sobrii sumus, vobis; caritas enim Christi urget nos: et sic Deus ex tota anima diligitur.
* Quarto, ut omnia exteriora nostra, verba et opera ex divina caritate deriventur, secundum illud apostoli I ad Cor. ult. 14: omnia vestra in caritate fiant; et sic Deus ex tota fortitudine diligitur.

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