Il grano e la zizzania

29 gennaio 2012 - IV domenica del tempo ordinario

2012-01-25T14:39:00.002+01:00

1Corinti 7,32-35
Fratelli, io vorrei che foste senza preoccupazioni: chi non è sposato si preoccupa delle cose del Signore, come possa piacere al Signore; chi è sposato invece si preoccupa delle cose del mondo, come possa piacere alla moglie, e si trova diviso! Così la donna non sposata, come la vergine, si preoccupa delle cose del Signore, per essere santa nel corpo e nello spirito; la donna sposata invece si preoccupa delle cose del mondo, come possa piacere al marito. Questo lo dico per il vostro bene: non per gettarvi un laccio, ma perché vi comportiate degnamente e restiate fedeli al Signore, senza deviazioni.
θέλω δὲ ὑμᾶς ἀμερίμνους εἶναι. ὁ ἄγαμος μεριμνᾷ τὰ τοῦ Κυρίου, πῶς ἀρέσει τῷ Κυρίῳ· ὁ δὲ γαμήσας μεριμνᾷ τὰ τοῦ κόσμου, πῶς ἀρέσει τῇ γυναικί. μεμέρισται καὶ ἡ γυνὴ καὶ ἡ παρθένος. ἡ ἄγαμος μεριμνᾷ τὰ τοῦ Κυρίου, ἵνα ᾖ ἁγία καὶ σώματι καὶ πνεύματι· ἡ δὲ γαμήσασα μεριμνᾷ τὰ τοῦ κόσμου, πῶς ἀρέσει τῷ ἀνδρί. τοῦτο δὲ πρὸς τὸ ὑμῶν αὐτῶν συμφέρον λέγω, οὐχ ἵνα βρόχον ὑμῖν ἐπιβάλω, ἀλλὰ πρὸς τὸ εὔσχημον καὶ εὐπάρεδρον τῷ Κυρίῳ ἀπερισπάστως.
Volo autem vos sine sollicitudine esse. Qui sine uxore est, sollicitus est quæ Domini sunt, quomodo placeat Deo. Qui autem cum uxore est, sollicitus est quæ sunt mundi, quomodo placeat uxori, et divisus est. Et mulier innupta, et virgo, cogitat quæ Domini sunt, ut sit sancta corpore, et spiritu. Quæ autem nupta est, cogitat quæ sunt mundi, quomodo placeat viro. Porro hoc ad utilitatem vestram dico; non ut laqueum vobis injiciam, sed ad id, quod honestum est, et quod facultatem præbeat sine impedimento Dominum obsecrandi.

"Ma gli apostoli erano sposati!" - ogni tanto salta su qualcuno, come proponendo una scoperta sensazionale... Leggiamo la risposta di S. Tommaso in A. Per quanto riguarda B: la perfezione dell'uomo sta nella dedizione totale dell'anima a Dio (vacatio mentis circa Deum), ovvero a seguire Gesù. I tre consigli evangelici (povertà, castità, obbedienza) dispongono a tale dedizione, e ne sono segno. I precetti, invece, riguardano il corretto modo di ordinare la vita, e perciò sono indispensabili a tutti.

A. Summa Theologiae, IIª-IIae, q. 186 a. 4 arg. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod perpetua continentia non requiratur ad perfectionem religionis.
1. Omnis enim Christianae vitae perfectio ab apostolis Christi coepit. Sed apostoli continentiam non videntur servasse, ut patet de Petro, qui socrum legitur habuisse, Matth. VIII. Ergo videtur quod ad perfectionem religionis non requiratur perpetua continentia.
SEMBRA che la perfezione dello stato religioso non richieda la continenza perpetua. Infatti:
1. Tutta la perfezione della vita cristiana è incominciata dagli Apostoli di Cristo. Ma sembra che gli Apostoli non abbiano praticato la continenza: com'è evidente nel caso di S. Pietro, il quale, come dice il Vangelo, aveva la suocera. Dunque per la perfezione dello stato religioso non si richiede la continenza perpetua.

2. Praeterea, primum perfectionis exemplar nobis in Abraham ostenditur, cui dominus dixit, Gen. XVII, ambula coram me, et esto perfectus. Sed exemplatum non oportet quod excedat exemplar. Ergo non requiritur ad perfectionem religionis perpetua continentia.
2. Il primo modello di perfezione noi lo troviamo in Abramo, al quale fu detto dal Signore: "Cammina alla mia presenza, e sii perfetto". Ora, la copia non è necessario che sia superiore al modello. Perciò la perfezione dello stato religioso non esige la continenza perpetua.

3. Praeterea, illud quod requiritur ad perfectionem religionis, in omni religione invenitur. Sunt autem aliqui religiosi qui uxoribus utuntur. Non ergo religionis perfectio exigit perpetuam continentiam.
3. Ciò che è richiesto per la perfezione dello stato religioso deve riscontrarsi in ogni religione. Ci sono invece dei religiosi che fanno vita coniugale. Dunque la perfezione religiosa non esige la castità perfetta.

Sed contra est quod apostolus dicit, II ad Cor. VII, mundemus nos ab omni inquinamento carnis et spiritus, perficientes sanctificationem nostram in timore Dei. Sed munditia carnis et spiritus conservatur per continentiam, dicitur enim I ad Cor. VII, mulier innupta et virgo cogitat quae domini sunt, ut sit sancta corpore et spiritu. Ergo perfectio religionis requirit continentiam.
IN CONTRARIO: L'Apostolo scrive: "Purifichiamoci da ogni contaminazione di carne e di spirito, compiendo la nostra santificazione nel timore di Dio". Ora, la purezza della carne e dello spirito si custodisce mediante la continenza; poiché sta scritto: "La donna non maritata e la vergine si danno pensiero delle cose del Signore, volendo esser sante e di corpo e di spirito". Quindi la perfezione religiosa richiede la continenza.

Respondeo dicendum quod ad statum religionis requiritur subtractio eorum per quae homo impeditur ne totaliter feratur ad Dei servitium. Usus autem carnalis copulae retrahit animum ne totaliter feratur in Dei servitium, dupliciter.
- Uno modo, propter vehementiam delectationis, ex cuius frequenti experientia augetur concupiscentia, ut etiam philosophus dicit, in III Ethic. Et inde est quod usus venereorum retrahit animam ab illa perfecta intentione tendendi in Deum. Et hoc est quod Augustinus dicit, in I Soliloq., nihil esse sentio quod magis ex arce deiiciat animum virilem quam blandimenta feminae, corporumque ille contactus sine quo uxor haberi non potest.
- Alio modo, propter sollicitudinem quam ingerit homini de gubernatione uxoris et filiorum, et rerum temporalium quae ad eorum sustentationem sufficiant. Unde apostolus dicit quod qui sine uxore est, sollicitus est quae sunt domini, quomodo placeat Deo, qui autem cum uxore est, sollicitus est quae sunt mundi, quomodo placeat uxori.
Et ideo continentia perpetua requiritur ad perfectionem religionis, sicut et voluntaria paupertas. Unde sicut damnatus est Vigilantius, qui adaequavit divitias paupertati; ita damnatus est Iovinianus, qui adaequavit matrimonium virginitati.
RISPONDO: Lo stato religioso esige l'eliminazione di quanto impedisce all'uomo di attendere interamente al servizio di Dio. Ora, il rapporto sessuale distoglie l'animo dall'applicarsi totalmente al servizio di Dio in due modi:
- Primo, per la violenza del piacere: il cui frequente godimento accresce la concupiscenza, come nota anche il Filosofo. Ecco perché l'uso dei piaceri venerei distoglie l'anima dal suo impegno totale di tendere a Dio. Di qui le parole di S. Agostino: "Penso che per espugnare un animo virile niente sia più efficace delle carezze di una donna, e di quel contatto carnale, indispensabile nella vita coniugale".
- Secondo, per le preoccupazioni che esso implica con il governo della moglie, dei figliuoli, e dei beni temporali necessari al loro sostentamento. Scrive infatti l'Apostolo, che "chi è celibe si preoccupa delle cose del Signore, come possa piacere a Dio: chi invece è sposato pensa alle cose del mondo, come possa piacere alla moglie".
Dunque la perfezione religiosa richiede la continenza perpetua, come esige la povertà volontaria. Perciò come fu condannato Vigilanzio, il quale mise la ricchezza alla pari della povertà; così fu condannato Gioviniano, il quale equiparò il matrimonio alla verginità.

ad 1. Ad primum ergo dicendum quod perfectio non solum paupertatis, sed etiam continentiae, introducta est per Christum, qui dicit, Matth. XIX, sunt eunuchi qui castraverunt seipsos propter regnum caelorum, et postea subdit, qui potest capere, capiat. Et ne alicui spes perveniendi ad perfectionem tolleretur, assumpsit ad perfectionis statum etiam illos quos invenit matrimonio iunctos. Non autem poterat absque iniuria fieri quod viri uxores desererent, sicut absque iniuria fiebat quod homines divitias relinquerent. Et ideo Petrum, quem invenit matrimonio iunctum, non separavit ab uxore. Ioannem tamen nubere volentem a nuptiis revocavit.
1. Non solo la perfezione della povertà ma anche quella della continenza ebbe inizio da Cristo, il quale disse: "Ci sono degli eunuchi che si son fatti eunuchi da sé in vista del regno dei cieli" e aggiunse: "Chi può comprendere, comprenda". Ma per non togliere a nessuno la speranza di raggiungere la perfezione, egli chiamò allo stato di perfezione anche quelli già sposati. Però non si poteva evitare un'ingiustizia, se i mariti avessero abbandonato le loro mogli: mentre non c'era ingiustizia nell'abbandonare le ricchezze. Ecco perché il Signore non separò dalla moglie S. Pietro, che trovò già sposato. Egli però distolse dalle nozze Giovanni, che voleva sposarsi.

ad 2. Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de bono Coniug., melior est castitas caelibum quam castitas nuptiarum, quarum Abraham unam habebat in usu, ambas in habitu. Caste quippe coniugaliter vixit, esse autem castus sine coniugio potuit, sed tunc non oportuit. Nec tamen quia antiqui patres perfectionem animi simul cum divitiis et matrimonio habuerunt, quod ad magnitudinem virtutis pertinebat, propter hoc infirmiores quique debent praesumere se tantae virtutis esse ut cum divitiis et matrimonio possint ad perfectionem pervenire, sicut nec aliquis praesumit hostes inermis invadere quia Samson cum mandibula asini multos hostium peremit. Nam illi patres, si tempus fuisset continentiae et paupertatis servandae, studiosius hoc implessent.
2. Come dice S. Agostino, "la castità dei celibi è superiore a quella degli sposati; e di esse Abramo praticò solo la seconda, pur avendo l'abito di entrambe. Visse infatti nella castità coniugale, però avrebbe potuto viver casto nel celibato; ma allora non era opportuno". Tuttavia per il fatto che gli antichi Patriarchi per la loro grande virtù avevano la perfezione spirituale nonostante le ricchezze e il matrimonio, le anime più inferme non devono presumere di avere tanta virtù da raggiungere la perfezione usando le ricchezze e il matrimonio: come nessuno presume di affrontare inerme dei nemici, per il fatto che Sansone uccise molti nemici con la mandibola di un asino. Infatti se allora fosse stato il momento di osservare la continenza e la povertà, gli antichi Patriarchi l'avrebbero osservata scrupolosamente.

ad 3. Ad tertium dicendum quod illi modi vivendi secundum quos homines matrimonio utuntur, non sunt simpliciter et absolute loquendo religiones, sed secundum quid, inquantum scilicet in aliquo participant quaedam quae ad statum religionis pertinent.
3. Quei generi di vita, nei quali si permette di usare il matrimonio, assolutamente parlando non sono istituti religiosi: ma lo sono in senso lato, in quanto usano certe pratiche, le quali sono proprie dello stato religioso.

B. Summa contra Gentiles, lib. 3 caput 130 - De consiliis quae dantur in lege divina (I consigli che si danno nella legge divina)

1. Quia vero optimum hominis est ut mente Deo adhaereat et rebus divinis; impossibile autem est quod homo intense circa diversa occupetur: ad hoc quod liberius feratur in Deum mens hominis, dantur in divina lege consilia, quibus homines ab occupationibus praesentis vitae retrahantur, quantum possibile est terrenam vitam agenti. Hoc autem non est ita necessarium homini ad iustitiam ut sine eo iustitia esse non possit: non enim virtus et iustitia tollitur si homo secundum ordinem rationis corporalibus et terrenis rebus utatur. Et ideo huiusmodi divinae legis admonitiones dicuntur consilia, non praecepta, inquantum suadetur homini ut, propter meliora, minus bona praetermittat.

2. Occupatur autem humana sollicitudo, secundum communem modum humanae vitae, circa tria:
- primo quidem, circa propriam personam, quid agat, aut ubi conversetur;
- secundo autem, circa personas sibi coniunctas, praecipue uxorem et filios;
- tertio, circa res exteriores procurandas, quibus homo indiget ad sustentationem vitae.
* Ad amputandam igitur sollicitudinem circa res exteriores, datur in lege divina consilium paupertatis: ut scilicet res huius mundi abiiciat, quibus animus eius sollicitudine aliqua implicari posset. Hinc est quod dominus dicit, Matth. 19-21: si vis perfectus esse, vade, vende omnia quae habes et da pauperibus, et veni, sequere me.
* Ad amputandam autem sollicitudinem uxoris et filiorum, datur homini consilium de virginitate vel continentia. Hinc est quod dicitur I Cor. 7,25: de virginibus autem praeceptum domini non habeo, consilium autem do. Et huius consilii rationem assignans, subdit: qui sine uxore est, sollicitus est quae sunt domini, quomodo placeat Deo: qui autem cum uxore est, sollicitus est quae sunt mundi, quomodo placeat uxori, et divisus est.
* Ad amputandam autem sollicitudinem hominis etiam circa seipsum, datur consilium obedientiae, per quam homo dispositionem suorum actuum superiori committit. Propter quod dicitur Hebr. ult.: obedite praepositis vestris et subiacete eis: ipsi enim pervigilant, quasi rationem reddituri pro animabus vestris.

3. Quia vero summa perfectio humanae vitae in hoc consistit quod mens hominis Deo vacet; ad hanc autem mentis vacationem praedicta tria maxime videntur disponere: convenienter ad perfectionis statum pertinere videntur; non quasi ipsae sint perfectiones, sed quia sunt dispositiones quaedam ad perfectionem, quae consistit in hoc quod Deo vacetur. Et hoc expresse ostendunt verba domini paupertatem suadentis, cum dicit, si vis perfectus esse, vade et vende omnia quae habes et da pauperibus, et sequere me, quasi in sua sequela perfectionem vitae constituens.

4. Possunt etiam dici perfectionis effectus et signa. Cum enim mens vehementer amore et desiderio alicuius rei afficitur, consequens est quod alia postponat. Ex hoc igitur quod mens hominis amore et desiderio ferventer in divina fertur, in quo perfectionem constare manifestum est, consequitur quod omnia quae ipsum possunt retardare quominus feratur in Deum, abiiciat: non solum rerum curam, et uxoris et prolis affectum, sed etiam sui ipsius. Et hoc significant verba Scripturae. Dicitur enim Cant. 8-7: si dederit homo omnem substantiam domus suae ad mercandam dilectionem, quasi nihil computabit eam. Et Matth. 13-45 simile est regnum caelorum homini negotiatori quaerenti bonas margaritas: inventa autem una pretiosa margarita, abiit et vendidit omnia quae habuit, et comparavit eam. Et Philipp. 3-7 quae mihi aliquando fuerunt lucra, arbitratus sum ut stercora ut Christum lucrifacerem.

5. Quia igitur praedicta tria dispositiones ad perfectionem sunt, et perfectionis effectus et signa, convenienter qui praedicta tria Deo vovent, in statu perfectionis esse dicuntur.

6. Perfectio autem ad quam praedicta disponunt, in vacatione mentis circa Deum consistit. Unde et praedictorum professores religiosi dicuntur, quasi se Deo et sua in modum cuiusdam sacrificii dicantes: et quantum ad res, per paupertatem; et quantum ad corpus, per continentiam; et quantum ad voluntatem, per obedientiam. Religio enim in cultu divino consistit, ut supra dictum est.

Thom Pain

2012-01-21T07:50:00.000+01:00

Thom Pain è un moderno antieroe. La sua performanceaffabulatoria si articola sostanzialmente su un doppio binario autobiografico:la rievocazione di un bambino che, dopo un temporale scriveva nell'acqua dellepozzanghere, e di un giovane alle prese con una (conclusa) storia d'amore. Mala vita appare come un cavallo morto, che inutilmente l'uomo prende a pugni. E la"mente moderna" si trova irrimediabilmente atomizzata, perduta inmezzo a mille rivoli di pensiero e sensazioni, mille sentieri che puntualmentea un certo punto s'interrompono, sfociando nel nulla. E mentre la natura ridedi lui, il povero antieroe si scopre preso in mezzo tra la paura della vita ela sua attrattiva, dove unica cosa certa è lo scorrere del tempo (un temasottolineato), reso ancora più lampante dalla parossistica velocità oggiimpressa ai rapporti affettivi, consumati e gettati, cifra espressiva di unaspietata precarietà che domina su tutto. Si può dire una parola che esprima insintesi questa pena (notiamo che pain in inglese significa appunto dolore)?Essa suona: "boh!", gergo dell'estrema rinuncia dello spirito umanoall'ambizione di costruire un mondo nuovo. Quello di oggi è un mondo rinnovato,in cui nulla cambia.

Mediante frequenti sbalzi di tono e d'umore, improvviseaccelerazioni e brusche frenate, discorsi interrotti e ripresi, contraddizionie battute, il monologo, benissimo retto per una buona ora dalla brillanteinterpretazione di Germano, ben attento a coinvolgere il pubblico, conduce lospettatore a prendere coscienza della rottura, operatasi nella coscienzacontemporanea, del sia pur precario equilibrio raggiunto nella visione delmondo che si era venuta affermando nel mondo occidentale. Intorno a questopsichismo senza centro si forma e distrugge una geometria instabile edisarticolata, che grida alto il lamento di questi nostri tempi postmoderni.Nessuna traccia di proposta di valori, se non una generica chiusa sulla"bellezza della vita"; e il beneficio - tutto sommato magro - dellacondivisione di una esperienza. La religiosità vi è di sfuggita evocata solocome una tra le esperienze stravaganti che, volendo, si possono sempre fare.L'antieroe si avvita su se stesso. E noi con lui.

Thom Pain, di Will Eno, regia e interpretazione di ElioGermano, 13-14 gennaio 2012, Teatro Metastasio, Prato

22 gennaio 2012 - III domenica del tempo ordinario

2012-01-16T18:41:00.002+01:00

1Corinti 7,29-31
Passa infatti la figura di questo mondo!
παράγει γὰρ τὸ σχῆμα τοῦ κόσμου τούτου.
Praeterit enim figura huius mundi.

La frase paolina è presa da S. Tommaso in senso metafisico. In tutti e quattro i passi sotto riportati, egli la intende così: passa non il mondo, la figura attuale del mondo, la sua maniera attuale di esistere. Lo stato del mondo dopo il giudizio universale? Argomento piuttosto difficile e direi azzardato... S. Tommaso ritiene, con altri medievali, che il movimento fisico degli esseri terrestri sia causato da quello dei corpi celesti. Per corrispondere allo stato degli uomini, che saranno oramai incorruttibili, da ogni creatura materiale sarà tolto ogni principio di generazione e alterazione, e perciò cesserà il moto dei cieli, i quali pur tuttavia resteranno. Potrà rimanere ciò che ha una attitudine all'incorruzione, mentre il resto non esisterà, ivi compresi piante e animali.

A. Summa contra Gentiles, lib. 4 caput 97 - De statu mundi post iudicium
1. Peracto igitur finali iudicio, natura humana totaliter in suo termino constituetur. Quia vero omnia corporalia sunt quodammodo propter hominem, ut in tertio est ostensum, tunc etiam totius creaturae corporeae conveniens est ut status immutetur, ut congruat statui hominum qui tunc erunt. Et quia tunc homines incorruptibiles erunt, a tota creatura corporea tolletur generationis et corruptionis status. Et hoc est quod dicit apostolus, Rom. 8-21, quod ipsa creatura liberabitur a servitute corruptionis in libertatem gloriae filiorum Dei.
2. Generatio autem et corruptio in inferioribus corporibus ex motu caeli causatur. Ad hoc igitur quod in inferioribus cesset generatio et corruptio, oportet etiam quod motus caeli cesset. Et propter hoc dicitur Apoc. 10-6, quod tempus amplius non erit.
3. Non debet autem impossibile videri quod motus caeli cesset. Non enim motus caeli sic est naturalis sicut motus gravium et levium, ut ab aliquo interiori activo principio inclinetur ad motum: sed dicitur naturalis, inquantum habet in sua natura aptitudinem ad talem motum; principium autem illius motus est aliquis intellectus, ut in tertio est ostensum. Movetur igitur caelum sicut ea quae a voluntate moventur. Voluntas autem movet propter finem. Finis autem motus caeli non potest esse ipsum moveri: motus enim, cum semper in aliud tendat, non habet rationem ultimi finis. Nec potest dici quod finis caelestis motus sit, ut corpus caeleste reducatur secundum ubi de potentia in actum: quia haec potentia nunquam potest tota in actum reduci: quia dum corpus caeleste est actu in uno ubi, est in potentia ad aliud; sicut est et de potentia materiae primae respectu formarum. Sicut igitur finis naturae in generatione non est reducere materiam de potentia in actum, sed aliquid quod ad hoc consequitur, scilicet perpetuitas rerum, per quam ad divinam similitudinem accedunt; ita finis motus caelestis non est reduci de potentia in actum, sed aliquid consequens ad hanc reductionem, scilicet assimilari Deo in causando. Omnia autem generabilia et corruptibilia, quae causantur per motum caeli, ad hominem ordinantur quodammodo sicut in finem, ut in tertio est ostensum. Motus igitur caeli praecipue est propter generationem hominum: in hoc enim maxime divinam similitudinem consequitur in causando, quia forma hominis, scilicet anima rationalis, immediate creatur a Deo, ut in secundo est ostensum. Non autem potest esse finis multiplicatio animarum in infinitum: quia infinitum contrariatur rationi finis. Nihil igitur inconveniens sequitur si, certo numero hominum completo, ponamus motum caeli desistere.
4. Cessante tamen motu caeli et generatione et corruptione ab elementis, eorum substantia remanebit, ex immobilitate divinae bonitatis: creavit enim res ut essent. Unde esse rerum quae aptitudinem habent ad perpetuitatem, in perpetuum remanebit. Habent autem naturam ut sint perpetua, secundum totum et partem, corpora caelestia; elementa vero secundum totum, licet non secundum partem, quia secundum partem corruptibilia sunt; homines vero secundum partem, licet non secundum totum, nam anima rationalis incorruptibilis est, compositum autem corruptibile. Haec igitur secundum substantiam remanebunt in illo ultimo statu mundi, quae quoquo modo ad perpetuitatem aptitudinem habent, Deo supplente sua virtute quod eis ex propria infirmitate deest.
5. Alia vero animalia, et plantae, et corpora mixta, quae totaliter sunt corruptibilia, et secundum totum et partem, nullo modo in illo incorruptionis statu remanebunt. Sic igitur intelligendum est quod apostolus dicit, I Cor. 7-31: praeterit figura huius mundi, quia haec species mundi quae nunc est, cessabit: substantia vero remanebit. Sic etiam intelligitur quod dicitur Iob 14-12: homo, cum dormierit, non resurget donec atteratur caelum: idest, donec ista dispositio caeli cesset qua movetur et in aliis motum causat.
6. Quia vero inter alia elementa maxime activum est ignis, et corruptibilium consumptivum; consumptio eorum quae in futuro statu remanere non debent, convenientissime fiet per ignem. Et ideo secundum fidem ponitur quod finaliter mundus per ignem purgabitur, non solum a corruptibilibus corporibus, sed etiam ab infectione quam locus iste incurrit ex habitatione peccatorum. Et hoc est quod dicitur II Petri 3-7: caeli qui nunc sunt et terra eodem verbo repositi sunt, igni reservati, in diem iudicii: ut per caelos non ipsum firmamentum intelligamus, in quo sunt sidera, sive fixa sive errantia, sed istos caelos aereos terrae vicinos.
7. Quia igitur creatura corporalis finaliter disponetur per congruentiam ad hominis statum; homines autem non solum a corruptione liberabuntur, sed etiam gloria induentur, ut ex dictis patet: oportebit quod etiam creatura corporalis quandam claritatis gloriam suo modo consequatur.
8. Et hinc est quod dicitur Apoc. 21-1: vidi caelum novum et terram novam; et Isaiae 65-17 ego creabo caelos novos, et terram novam, et non erunt in memoria priora, et non ascendent super cor: sed gaudebitis et exsultabitis usque in sempiternum. Amen.

B. Compendium theologiae ad fratrem Raynaldum, lib. 1 cap. 171 - Quod corpora caelestia cessabunt a motu
Sed cum corpora caelestia continue moveri videantur, potest alicui videri quod si eorum substantia maneat, quod tunc et in illo consummationis statu moveantur. Et quidem si ea ratione motus corporibus caelestibus adesset qua ratione adest elementis, rationabilis esset sermo. Motus enim elementalis gravibus vel levibus adest propter eorum perfectionem consequendam. Tendunt enim suo motu naturali in proprium locum sibi convenientem, ubi melius est eis esse: unde in illo ultimo consummationis statu unumquodque elementum et quaecumque pars eius in suo proprio loco erit. Sed hoc de motu corporum caelestium dici non potest, cum corpus caeleste nullo loco obtento quiescat, sed sicut naturaliter movetur ad quodcumque ubi, ita et naturaliter discedit ab eo. Sic ergo non deperit aliquid a corporibus caelestibus, si motus eis auferatur, ex quo motus eis non inest ut ipsa perficiantur. Ridiculum etiam est dicere, quod sicut corpus leve per suam naturam movetur sursum, ita corpus caeleste per suam naturam circulariter moveatur sicut per activum principium. Manifestum est enim quod natura semper intendit ad unum: unde illud quod ex sui ratione unitati repugnat, non potest esse finis ultimus naturae. Motus autem unitati repugnat, inquantum id quod movetur, alio et alio modo se habet dum movetur. Natura igitur non producit motum propter se ipsum, sed causat motum intendens terminum motus, sicut natura levis intendit locum sursum in ascensu, et sic de aliis. Cum igitur circularis caelestis corporis motus non sit ad aliquod ubi determinatum, non potest dici quod motus circularis corporis principium activum sit natura, sicut est principium motus gravium et levium. Unde manente eadem natura corporum caelestium, nihil prohibet ipsa quiescere, licet ignem impossibile est quiescere extra proprium locum existentem, dummodo remaneat eadem natura ipsius. Dicitur tamen motus caelestis corporis naturalis, non propter principium activum motus, sed propter ipsum mobile, quod habet aptitudinem ut sic moveatur. Relinquitur ergo quod motus corporis caelestis sit ab aliquo intellectu. Sed cum intellectus non moveat nisi ex intentione finis, considerare oportet quis sit finis motus corporum caelestium. Non autem potest dici quod ipse motus sit finis: motus enim cum sit via ad perfectionem, non habet rationem finis, sed magis eius quod est ad finem. Similiter etiam non potest dici quod renovatio situum sit terminus motus caelestis corporis, ut scilicet propter hoc caeleste corpus moveatur, ut omne ubi ad quod est in potentia, adipiscatur in actu, quia hoc infinitum est, infinitum autem repugnat rationi finis. Oportet igitur hinc considerare finem motus caeli. Manifestum est enim quod omne corpus motum ab intellectu est instrumentum ipsius. Finis autem motus instrumenti est forma a principali agente concepta, quae per motum instrumenti in actum reducitur. Forma autem divini intellectus, quam per motum caeli complet, est perfectio rerum per viam generationis et corruptionis. Generationis autem et corruptionis ultimus finis est nobilissima forma, quae est anima humana, cuius ultimus finis est vita aeterna, ut supra ostensum est. Est igitur ultimus finis motus caeli multiplicatio hominum producendorum ad vitam aeternam. Haec autem multitudo non potest esse infinita: nam intentio cuiuslibet intellectus stat in aliquo finito. Completo igitur numero hominum ad vitam aeternam producendorum, et eis in vita aeterna constitutis, motus caeli cessabit, sicut motus cuiuslibet instrumenti cessat postquam fuerit opus perfectum. Cessante autem motu caeli cessabit per consequens motus in inferioribus corporibus, nisi solum motus qui erit ab anima in hominibus: et sic totum universum corporeum habebit aliam dispositionem et formam, secundum illud I Corinth. VII, 31: praeterit figura huius mundi.

C. De potentia, q. 3 a. 6 - Utrum sit unum tantum creationis principium (=c'è un solo principio metafisico o due?)
...
24. Eccle. III, 14, dicitur: didici quod omnia opera quae fecit Deus, perseverant in aeternum. Haec autem corruptibilia in aeternum non perseverant. Ergo non sunt opera Dei, sed oportet ea reducere in aliud principium.
...
Respondeo. Dicendum quod, sicut dictum est, antiqui philosophi specialia principia tantum naturae considerantes, ex consideratione materiae in hunc errorem devenerunt, quod non omnia naturalia creata esse credebant: ita quod ex consideratione contrariorum, quae cum materia ponuntur principia in natura, devenerunt in hoc ut rerum duo prima principia constituerent: et hoc propter triplicem defectum qui eis aderat in contrariorum consideratione.
- Primus erat, quia contraria considerabant secundum hoc tantum quod diversa sunt ex natura speciei, non autem secundum quod est aliquid unum in eis ex natura generis, licet contraria in eodem genere sint: unde non attribuebant eis causam secundum id in quo conveniunt, sed secundum hoc in quo differunt: et propter hoc in duo prima contraria, sicut in duas primas causas, omnia contraria reduxerunt, ut habetur in I Physic. Sed inter eos Empedocles prima contraria etiam primas causas agentes posuit, scilicet amicitiam et litem: et hic, ut habetur I Metaph., primo posuit bonum et malum principia.
- Secundus defectus fuit, quia utrumque contrariorum aequaliter iudicabant; cum tamen oporteat semper duorum contrariorum unum esse cum privatione alterius: et propter hoc unum est perfectum et aliud imperfectum, et unum melius et aliud peius, ut habetur I Phys. Et exinde provenit quod tam bonum quam malum, quae videbantur esse generaliora contraria, ponebant quasi quasdam naturas diversas. Et inde fuit quod Pythagoras posuit duo genera rerum, scilicet bonum et malum; et in genere boni posuit omnia perfecta, ut lucem, masculum, quietem et huiusmodi; et in genere mali posuit omnia imperfecta, ut tenebras, feminam et huiusmodi.
- Tertius defectus fuit, quia iudicaverunt de rebus secundum quod in se considerantur tantum, vel secundum ordinem unius rei ad aliam rem particularem, non autem in comparatione ad totum ordinem universi. Et inde est quod si invenerunt aliquam rem esse alteri nocivam, vel esse in se imperfectam respectu aliarum perfectarum, iudicaverunt eam simpliciter malam secundum naturam suam, et non ducere originem a causa boni. Et propterea Pythagoras feminam, quae est quid imperfectum, posuit in genere mali. Et ex hac radice provenit quod Manichaei corruptibilia, quae respectu incorruptibilium; et visibilia, quae respectu invisibilium; et vetus testamentum, quod respectu novi testamenti, imperfecta sunt, non posuerunt esse a Deo bono, sed a contrario principio. Et praecipue, cum viderent alicui creaturae bonae, utpote homini, provenire aliquod nocumentum ex aliquibus visibilium et corruptibilium creaturarum.
Hic autem error est omnino impossibilis; sed oportet omnia reducere in unum principium primum, quod est bonum: quod quidem tribus rationibus ostenditur ad praesens.
- Quarum prima est, quia in quibuscumque diversis invenitur aliquid unum commune, oportet ea reducere in unam causam quantum ad illud commune, quia vel unum est causa alterius, vel amborum est aliqua causa communis. Non enim potest esse quod illud unum commune utrique conveniat secundum illud quod proprie utrumque eorum est, ut in praecedenti quaestione, art. praec., est habitum. Omnia autem contraria et diversa, quae sunt in mundo, inveniuntur communicare in aliquo uno, vel in natura speciei, vel in natura generis, vel saltem in ratione essendi: unde oportet quod omnium istorum sit unum principium, quod est omnibus causa essendi. Esse autem, in quantum huiusmodi, bonum est: quod patet ex hoc quod unumquodque esse appetit, in quo ratio boni consistit, scilicet quod sit appetibile; et sic patet quod supra quaslibet diversas causas oportet ponere aliquam causam unam, sicut etiam apud naturales supra ista contraria agentia in natura ponitur unum agens primum scilicet caelum, quod est causa diversorum motuum in istis inferioribus. Sed quia in ipso caelo invenitur situs diversitas in quam sicut in causam reducitur inferiorum corporum contrarietas, ulterius oportet reducere in primum motorem, qui nec per se nec per accidens moveatur.
- Secunda ratio est, quia omne agens agit secundum quod actu est, et per consequens secundum quod est aliquo modo perfectum. Secundum autem quod malum est, non est actu, cum unumquodque dicatur malum ex hoc quod potentia est privata proprio et debito actu. Secundum vero quod actu est unumquodque, bonum est: quia secundum hoc habet perfectionem et entitatem, in qua ratio boni consistit. Nihil ergo agit in quantum malum est, sed unumquodque agens agit in quantum bonum est. Impossibile est ergo ponere aliud activum rerum principium nisi bonum. Et cum omne agens agat sibi simile, nihil etiam fit nisi secundum quod actu est; ac per hoc, secundum quod bonum est. Ex utraque ergo parte positio est impossibilis qua ponitur malum esse principium creationis malorum. Et huic rationi concordant verba Dionysii qui dicit, quod malum non agit nisi virtute boni, et quod malum est praeter intentionem et generationem.
- Tertia ratio est, quia, si diversa entia essent omnino a contrariis principiis in unum principium non reductis, non possent in unum ordinem concurrere nisi per accidens. Ex multis enim non fit coordinatio nisi per aliquem ordinantem, nisi forte multa casualiter in idem concurrant. Videmus autem corruptibilia et incorruptibilia, spiritualia et corporalia, perfecta et imperfecta in unum ordinem concurrere. Nam spiritualia movent corporalia, quod ad minus in homine apparet. Corruptibilia etiam per corpora incorruptibilia disponuntur, sicut patet in alterationibus elementorum a corporibus caelestibus. Nec potest dici, quod haec casualiter eveniant, nam non contingeret ita semper vel in maiori parte, sed solum in paucioribus. Oportet ergo omnia ista diversa in aliquod unum primum principium reducere a quo in unum ordinantur: unde philosophus concludit quod unus est principatus.
...
Ad vicesimumquartum dicendum, quod opera Dei perseverant in aeternum, non secundum numerum, sed secundum speciem vel genus, et secundum substantiam, non secundum modum essendi: praeterit enim figura huius mundi, ut dicitur I Cor. VII, 31.

D. Responsio de 43 articulis ad magistrum Ioannem de Vercellis, articoli 22 e 23

NOTA. Lo scritto è indirizzato a Giovanni da Vercelli. Nato nei primi anni del sec. XIII a Mosso Santa Maria (VC), insegnò a Parigi e Vercelli. Ricoprì diversi incarichi nell'ordine domenicano e dal 1264 fu maestro generale. Operatore di pace tra le città italiane, fu consigliere di papa Clemente IV legato pontificio in Francia e Castiglia. Legato da profonda amicizia con San Tommaso d’Aquino, morì a Montpellier nel 1283.

ARTICULUS 22
Vigesimus secundus articulus est, an si non esset lux stellarum, ordine naturae omnes homines corruptibiles morerentur in instanti.
ARTICULUS 23
Vigesimus tertius articulus est, an similiter omnia animalia irrationalia.
Ad omnia ista est eadem responsio. Ut enim dictum est, superiora corpora per suum motum et lumen sunt causa generationis et corruptionis et vitae corporalis in inferioribus corporibus. Non est ergo dubium quin remota tali causa removeatur effectus: praesertim cum valde consonum fidei videatur, secundum quam ponimus, quod transeunte figura huius mundi, et motu caeli cessante per voluntatem Dei, sola elementa innovata remanebunt, et homines immortales effecti erunt virtute divina. Sed si fiat vis in hoc quod dicitur, in instanti, dicitur quod licet talis resolutio non sit in instanti, cum sit motus, principium tamen eius in instanti esse potest.

15 gennaio 2012 - II domenica del tempo ordinario

2012-01-08T16:21:00.002+01:00

1Corinti 6,13.15-19
Il corpo non è per l’impurità, ma per il Signore, e il Signore è per il corpo. ... Non sapete che i vostri corpi sono membra di Cristo? ... State lontani dall’impurità! ... Non sapete che il vostro corpo è tempio dello Spirito Santo, che è in voi?
τὸ δὲ σῶμα οὐ τῇ πορνείᾳ, ἀλλὰ τῷ Κυρίῳ, καὶ ὁ Κύριος τῷ σώματι· ... οὐκ οἴδατε ὅτι τὰ σώματα ὑμῶν μέλη Χριστοῦ ἐστιν; ... φεύγετε τὴν πορνείαν. ... ἢ οὐκ οἴδατε ὅτι τὸ σῶμα ὑμῶν ναὸς τοῦ ἐν ὑμῖν ̔Αγίου Πνεύματός ἐστιν;
Corpus autem non fornicationi, sed Domino, et Dominus corpori. ... Nescitis quoniam corpora vestra membra sunt Christi? ... Fugite fornicationem. ... An nescitis quoniam membra vestra, templum sunt Spiritus Sancti, qui in vobis est?

Se il corpo è tempio dello Spirito Santo, quest'ultimo è persona divina; tanto più che appena dopra è detto che esso è membro di Cristo (A.)
Dal commento al decalogo, ecco la trattazione sul sesto comandamento (B.), che proibisce non solo l'adulterio in senso stretto, ma ogni condotta sessuale moralmente sbagliata. Notiamo come S. Tommaso ritenga che l'atto sessuale possa essere atto virtuoso (quando non è separato dal fine procreativo) e di giustizia (quando si vuole rendere il dovuto). 1Cor 6,15 ricorre al punto 4, in risposta all'obiezione di chi dice: il peccato non può riguardare la sessualità extramatrimoniale, ma solo quella coniugale, dal momento che dando il proprio corpo ad altri non si lede il diritto di alcuno. S. Tommaso risponde, sulla base del passo paolino, che si fa offesa a Cristo stesso, al quale appartiene il nostro corpo.

A. Summa contra Gentiles, liber 4, caput 17: Quod Spiritus Sanctus sit verus Deus

1. Ostenditur autem evidentibus Scripturae testimoniis quod Spiritus Sanctus sit Deus. Nulli enim templum consecratur nisi Deo: unde et in Psalmo dicitur: "Deus in templo sancto suo". Deputatur autem templum Spiritui Sancto: dicit enim apostolus, I ad Cor. 6,19: an nescitis quoniam membra vestra templum sunt Spiritus Sancti? Spiritus ergo sanctus Deus est. Et praecipue cum membra nostra, quae templum Spiritus Sancti esse dicit, sint membra Christi: nam supra praemiserat: nescitis quoniam corpora vestra membra sunt Christi? Inconveniens autem esset, cum Christus sit verus Deus, ut ex superioribus patet, quod membra Christi templum Spiritus Sancti essent, nisi Spiritus Sanctus Deus esset.

B. De decem praeceptis, articulus 8
De sexto praecepto: Non moechaberis (Exod. XX,14)

Post prohibitionem homicidii prohibetur adulterium; et congrue, quia vir et uxor sunt quasi unum corpus. "Erunt inquit dominus, Gen. II,24, duo in carne una". Et ideo post iniuriam quae infertur personae, nulla maior est quam illa quae infertur coniunctae. Prohibetur autem adulterium uxori, et viro.
1. (adulterio della donna)
Sed prius dicendum est de uxoris adulterio, quia maius peccatum videtur committere. Committit autem tria peccata gravia uxor moechando, quae insinuantur Eccli. XXIII, 32-34: "mulier omnis relinquens virum suum (...) primo in lege altissimi incredibilis fuit, secundo virum suum dereliquit, tertio adulterio fornicata est, et ex alio viro filios statuit sibi".
* Primo ergo peccat per incredulitatem, quia legi incredibilis fit: dominus enim prohibuit adulterium. Item facit contra Dei ordinationem, Matth. XIX,6: "quos Deus coniunxit, homo non separet". Item contra Ecclesiae statuta, vel sacramentum. Fit enim matrimonium in facie Ecclesiae; et ideo adducitur Deus quasi in testem et fideiussorem de servanda fide: Mal. II,14: "dominus testificatus est inter te et uxorem pubertatis tuae, quam tu despexisti". Ergo peccatur contra legem, contra statutum et contra sacramentum Dei.
* Secundo peccat per proditionem, quia derelinquit virum. Apostolus, I Cor. VII,4: "mulier sui corporis potestatem non habet, sed vir": ideo etiam nec castitatem servare potest sine consensu viri. Et ideo si moechatur, proditionem committit, dum seipsam alteri tradit, sicut servus dans se alteri domino. Prov. II,17: "reliquit ducem pubertatis suae, et pacti Dei sui oblita est".
* Tertio per furti commissionem, quia ex alieno viro constituit sibi filios; et hoc maximum furtum est, quia totam hereditatem dat alienis filiis. Et nota, quod ista deberet studere quod filii intrarent religionem, vel aliquid aliud facerent, ita quod in bonis viri non succederent.
Est ergo mulier moechans, sacrilega, proditrix, furatrix.
2. (adulterio dell'uomo)
Viri vero peccant non minus quam uxores, licet sibi quandoque blandiantur. Quod patet ex tribus.
* Primo ex aequalitate quam habet; nam vir sui corporis potestatem non habet, sed mulier, ut dicitur I Cor. VII,4: et ideo neuter potest aliquid facere sine alterius consensu quantum ad matrimonium. Et ad hoc significandum Deus non de pede vel capite, sed de costa mulierem formavit. Et ideo matrimonium nunquam statum perfectum habuit, nisi in lege Christi: quia Iudaeus unus plures habebat uxores, sed uxor non plures viros; et ideo non erat aequalitas.
* Secundo ex viri fortitudine; quia propria passio mulierum est concupiscentia: I Petr. III,7: "viri similiter cohabitantes secundum scientiam, quasi infirmiori vasculo muliebri impartientes honorem". Et ideo si petis ab uxore quod tu non vis servare, frangis fidem.
* Tertio ex eius auctoritate, quia vir est caput mulieris: unde mulieres non debent loqui in Ecclesia, sed domi viros interrogare, ut dicitur I Cor. XIV. Est ergo vir doctor mulieris; et ideo Deus praeceptum dedit viro. Magis autem peccat sacerdos quam laicus, et episcopus quam sacerdos, si non servant quae debent, quia docere alios ad ipsos pertinet. A simili, si vir moechatur, frangit fidem non servando ea quae debet. Sed tamen uxores attendant ad id quod Christus dicit, Matth. XXIII, 3: "omnia quaecumque dixerint vobis, servate et facite; secundum opera vero eorum nolite facere".
3. (la fornicazione, ossia ogni condotta sessuale disordinata)
Non moechaberis. Sicut dictum est, Deus tam viris quam mulieribus prohibuit adulterium. Sed sciendum, quod licet aliqui credant adulterium esse peccatum, tamen non credunt simplicem fornicationem esse peccatum mortale: contra quos apostolus, Hebr. XIII,4: "fornicatores enim et adulteros iudicabit Deus"; I Cor. VI,9: "nolite errare: neque fornicarii (...), neque adulteri, neque molles, neque masculorum concubitores regnum Dei possidebunt". A regno autem Dei non excluditur aliquis nisi per peccatum mortale. Ergo est peccatum mortale. Sed forte dices: non est ratio quare sit peccatum mortale; cum non detur corpus uxoris, sicut in adulterio. Dico quod si non detur corpus uxoris, datur tamen corpus Christi, quod sibi datum fuit, et consecratum in Baptismo. Si ergo nullus debet facere iniuriam uxori, multo magis nec Christo. I Cor. VI,15: "nescitis quoniam corpora vestra membra sunt Christi? Tollens ergo membra Christi, faciam membra meretricis? Absit". Est ergo haeresis dicere, fornicationem simplicem non esse peccatum mortale. Et ideo sciendum, quod in isto praecepto, non moechaberis, prohibetur non solum adulterium, sed omnis carnalis corruptio, praeter eam quae est matrimonii.
4. (non ogni rapporto sessuale implica il peccato)
Ulterius autem sciendum, quod alii dicunt commixtionem viri et uxoris non esse sine peccato; quod est haereticum. Apostolus, Hebr. XIII,4: "sit honorabile connubium in omnibus, et torus immaculatus". Talis autem coniunctio
* aliquando non solum sine peccato est, sed etiam est ad meritum vitae aeternae habentibus caritatem;
* aliquando est cum peccato veniali;
* aliquando cum mortali.
Quando enim est cum intentione procreandae prolis, tunc est opus virtutis; quando autem cum intentione reddendi debitum, tunc est etiam opus iustitiae; quando autem est causa exercendae libidinis, tunc est cum veniali, quando scilicet non excedit limites matrimonii. Quando autem excedit, ut scilicet si posset, extenderet se ad aliam, tunc est mortale.
5. (motivi per i quali l'adulterio e la fornicazione sono immorali)
Sciendum autem, quod adulterium et fornicatio prohibentur propter multa.
* Primo enim perimit animam. Prov. VI,32: "qui adulter est, propter cordis inopiam perdet animam suam". Et dicit, propter cordis inopiam, quod est quando caro dominatur spiritui.
* Secundo privat vita: talis enim secundum legem debet mori, ut dicitur Lev. XX, et Deut. XXII. Et quod aliquando non puniatur corporaliter, est in malum suum; quia poena corporalis, quae cum patientia toleratur, est in remissionem peccatorum: punietur tamen postea in vita futura.
* Tertio consumit substantiam suam: unde Luc. XV, de filio prodigo dicitur, quod "dissipavit substantiam suam vivendo luxuriose". Eccli. IX,6: "ne des fornicariis animam tuam in ullo, ne perdas te et haereditatem tuam".
* Quarto vilificat prolem. Sap. III,16-17: "filii adulterorum in consummatione erunt, et ab iniquo toro semen exterminabitur; et si quidem longae vitae erunt, in nihilum computabuntur, et sine honore". I Cor. VII,14: "alioquin filii vestri immundi essent, nunc autem sancti sunt". Nunquam etiam habent honorem in Ecclesia, si clerici sine dedecore haberi possunt.
* Quinto privat honore, et specialiter mulieres. Eccli. IX,10: "omnis mulier quae est fornicaria, quasi stercus in via conculcabitur"; et de viro dicitur Prov. VI,33: "turpitudinem et ignominiam congregat sibi, et opprobrium illius non delebitur". Gregorius etiam dicit, quod peccata carnalia sunt maioris infamiae et minoris culpae quam spiritualia. Et ratio huius est, quia est commune cum bestiis. Psal. XLVIII,21: "homo, cum in honore esset, non intellexit: comparatus est iumentis insipientibus, et similis factus est illis".

8 gennaio 2012 - Battesimo del Signore

2012-01-04T11:38:00.000+01:00

1Giovanni 5,3
In questo infatti consiste l’amore di Dio, nell’osservare i suoi comandamenti; e i suoi comandamenti non sono gravosi.
αὕτη γάρ ἐστιν ἡ ἀγάπη τοῦ θεοῦ, ἵνα τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ τηρῶμεν: καὶ αἱ ἐντολαὶ αὐτοῦ βαρεῖαι οὐκ εἰσίν.
Hæc est enim caritas Dei, ut mandata ejus custodiamus; et mandata ejus gravia non sunt.

Due questioni: A. la legge nuova (il Vangelo) è più gravosa dell'antica (l'Antico Testamento)? B. La libertà umana può fare il bene senza la grazia? La frase di S. Giovanni suggerisce una facilità nell'adempimento del comandamento divino. Se ne può concludere che l'antica alleanza era più esigente? Sì e no: si legga direttamente la risposta (A.). Se l'osservanza del comandamento è facile, allora basta volere? Il comandamento è facile per chi ha la carità. Ma è evidente che averla è un dono di grazia (B).

A.
Iª-IIae q. 107 a. 4
Videtur quod lex nova sit gravior quam lex vetus - la legge nuova è più gravosa dell'antica?
...
Respondeo dicendum quod circa opera virtutis, de quibus praecepta legis dantur, duplex difficultas attendi potest.
a. Una quidem ex parte exteriorum operum, quae ex seipsis quandam difficultatem habent et gravitatem. Et quantum ad hoc, lex vetus est multo gravior quam nova, quia ad plures actus exteriores obligabat lex vetus in multiplicibus caeremoniis, quam lex nova, quae praeter praecepta legis naturae, paucissima superaddidit in doctrina Christi et apostolorum; licet aliqua sint postmodum superaddita ex institutione sanctorum patrum. In quibus etiam Augustinus dicit esse moderationem attendendam, ne conversatio fidelium onerosa reddatur. Dicit enim, ad inquisitiones Ianuarii, de quibusdam, quod ipsam religionem nostram, quam in manifestissimis et paucissimis celebrationum sacramentis Dei misericordia voluit esse liberam, servilibus premunt oneribus, adeo ut tolerabilior sit conditio Iudaeorum, qui legalibus sacramentis, non humanis praesumptionibus subiiciuntur.
b. Alia autem difficultas est circa opera virtutum in interioribus actibus, puta quod aliquis opus virtutis exerceat prompte et delectabiliter. Et circa hoc difficile est virtus, hoc enim non habenti virtutem est valde difficile; sed per virtutem redditur facile. Et quantum ad hoc, praecepta novae legis sunt graviora praeceptis veteris legis, quia in nova lege prohibentur interiores motus animi, qui expresse in veteri lege non prohibebantur in omnibus, etsi in aliquibus prohiberentur; in quibus tamen prohibendis poena non apponebatur. Hoc autem est difficillimum non habenti virtutem, sicut etiam philosophus dicit, in V Ethic., quod operari ea quae iustus operatur, facile est; sed operari ea eo modo quo iustus operatur, scilicet delectabiliter et prompte, est difficile non habenti iustitiam. Et sic etiam dicitur I Ioan. V, quod mandata eius gravia non sunt, quod exponens Augustinus dicit quod non sunt gravia amanti, sed non amanti sunt gravia.

Nelle azioni virtuose, oggetto delle norme di legge, si possono considerare due tipi di difficoltà.
a. Il primo deriva dalle opere esterne, che in se stesse presentano una certa difficoltà e gravezza. E quanto a questo la legge antica è molto più gravosa della nuova: poiché l'antica legge obbligava a un maggior numero di atti esterni per la complessità delle cerimonie, a differenza della legge nuova, la quale, nell'insegnamento di Cristo e degli Apostoli, aggiunge ben poche cose ai precetti della legge naturale; sebbene in seguito siano state aggiunte alcune prescrizioni per iniziativa dei Santi Padri. Ma in queste ultime norme S. Agostino stesso dice che si deve usare moderazione, affinché la vita dei fedeli non risulti gravosa. Infatti egli critica certuni, i quali "aggravano di pesi servili anche la nostra religione, che la misericordia di Dio ha voluto rendere libera nella pratica di pochi ed evidentissimi sacramenti, così da rendere più tollerabile la condizione dei Giudei, i quali nell'osservanza dei sacramenti legali non sono soggetti a presuntuose invenzioni umane".
b. Il secondo tipo di difficoltà deriva nelle opere virtuose dalle disposizioni interiori: è difficile, p. es., compiere un atto di virtù prontamente e con piacere. È questa la difficoltà delle virtù: infatti per chi non ha la virtù ciò è molto difficile; mentre la virtù lo rende facile. E quanto a questo i precetti della nuova legge sono più gravosi dei precetti della legge antica: poiché nella nuova legge vengono proibiti i moti interiori dell'animo, che invece non erano espressamente proibiti dalla legge antica, sebbene lo fossero in materie particolari; però senza un castigo che rafforzasse codesta proibizione. Ora, questa è una cosa difficilissima per chi non ha la virtù: e il Filosofo stesso afferma che compiere le opere del giusto è cosa facile; ma compierle nel modo che il giusto le compie, cioè con piacere e prontezza, è cosa difficile per chi non possiede l'abito della giustizia. Ecco perché S. Giovanni poteva affermare che "i suoi comandamenti non sono gravosi": "Non sono gravosi per chi ama", spiega S. Agostino, "ma sono tali per chi non ama".

B.
De veritate, q. 24 a. 14: utrum liberum arbitrium possit in bonum sine gratia. - La libertà umana può fare il bene senza la grazia?

...
arg. 7
Praeterea, I Ioan. cap. V, 3, dicitur: mandata eius gravia non sunt. Sed illud quod non est grave, potest homo ex libero arbitrio facere. Ergo homo potest ex libero arbitrio mandata implere: quod maxime bonum est.
...
Respondeo. Dicendum, quod nulla res agit ultra suam speciem; sed secundum exigentiam suae speciei unaquaeque res agere potest, cum nulla res propria actione destituatur. Est autem duplex bonum: quoddam quod est humanae naturae proportionatum; quoddam vero quod excedit humanae naturae facultatem. Et haec duo bona, si de actibus loquamur, non differunt secundum substantiam actus, sed secundum modum agendi: utpote iste actus qui est dare eleemosynam, est bonum proportionatum viribus humanis, secundum quod ex quadam naturali dilectione vel benignitate homo ad hoc movetur; excedit autem humanae naturae facultatem, secundum quod ad hoc homo inducitur ex caritate, quae mentem hominis Deo unit. Ad hoc ergo bonum quod est supra naturam humanam, constat liberum arbitrium non posse sine gratia; quia, cum per huiusmodi bonum homo vitam aeternam meretur, constat quod sine gratia homo mereri non potest. Illud autem bonum quod est naturae humanae proportionatum, potest homo per liberum arbitrium explere; unde dicit Augustinus quod homo per liberum arbitrium potest agros colere, domos aedificare, et alia plura bona facere sine gratia operante. Quamvis autem huiusmodi bona homo possit facere sine gratia gratum faciente, non tamen potest ea facere sine Deo; cum nulla res possit in naturalem operationem exire nisi virtute divina, quia causa secunda non agit nisi per virtutem causae primae, ut dicitur in Lib. de causis. Et hoc verum est tam in naturalibus agentibus quam in voluntariis. Tamen hoc alio modo habet necessitatem in utrisque. Operationis enim naturalis Deus est causa, in quantum dat et conservat id quod est principium naturalis operationis in re, ex quo de necessitate determinata operatio sequitur; sicut dum conservat gravitatem in terra, quae est principium motus deorsum. Sed voluntas hominis non est determinata ad aliquam unam operationem, sed se habet indifferenter ad multas; et sic quodammodo est in potentia, nisi mota per aliquid activum: vel quod ei exterius repraesentatur, sicut est bonum apprehensum; vel quod in ea interius operatur, sicut est ipse Deus; ut Augustinus dicit in Lib. de gratia et libero Arbitr., ostendens multipliciter Deum operari in cordibus hominum. Omnes autem exteriores motus a divina providentia moderantur, secundum quod ipse iudicat aliquem esse excitandum ad bonum his vel illis actionibus. Unde, si gratiam Dei velimus dicere non aliquod habituale donum, sed ipsam misericordiam Dei, per quam interius motum mentis operatur, et exteriora ordinat ad hominis salutem; sic nec ullum bonum homo potest facere sine gratia Dei. Sed communiter loquentes utuntur nomine gratiae pro aliquo dono habituali iustificante. Et sic patet quod utraeque rationes aliquo modo falsum concludunt; et ideo ad utrasque respondendum est.
...
ad 7. Ad septimum dicendum, quod sicut dicit Augustinus in Lib. de natura et gratia, praecepta Dei intelliguntur esse levia amori, quae sunt dura timori; unde non sequitur quod ea possit implere perfecte, nisi caritatem habens; non habens autem caritatem, etsi possit aliquod unum implere quantum ad substantiam et cum difficultate; non tamen potest implere omnia, sicut nec omnia peccata vitare.
...

6 gennaio 2012 - Epifania del Signore

2012-01-02T11:10:00.001+01:00

Efesini 3,2-5
Penso che abbiate sentito parlare del ministero della grazia di Dio, a me affidato a vostro favore: per rivelazione mi è stato fatto conoscere il mistero. (Leggendo ciò che ho scritto, potete rendervi conto della comprensione che io ho del mistero di Cristo.) Esso non è stato manifestato agli uomini delle precedenti generazioni come ora è stato rivelato ai suoi santi apostoli e profeti per mezzo dello Spirito.
εἴ γε ἠκούσατε τὴν οἰκονομίαν τῆς χάριτος τοῦ θεοῦ τῆς δοθείσης μοι εἰς ὑμᾶς, [ὅτι] κατὰ ἀποκάλυψιν ἐγνωρίσθη μοι τὸ μυστήριον, καθὼς προέγραψα ἐν ὀλίγῳ, πρὸς ὃ δύνασθε ἀναγινώσκοντες νοῆσαι τὴν σύνεσίν μου ἐν τῷ μυστηρίῳ τοῦ Χριστοῦ. ὃ ἑτέραις γενεαῖς οὐκ ἐγνωρίσθη τοῖς υἱοῖς τῶν ἀνθρώπων ὡς νῦν ἀπεκαλύφθη τοῖς ἁγίοις ἀποστόλοις αὐτοῦ καὶ προφήταις ἐν Πνεύματι.
si tamen audistis dispensationem gratiæ Dei, quæ data est mihi in vobis; quoniam secundum revelationem notum mihi factum est sacramentum, sicut supra scripsi in brevi, prout potestis legentes intelligere prudentiam meam in mysterio Christi: quod aliis generationibus non est agnitum filiis hominum, sicuti nunc revelatum est sanctis apostolis ejus et prophetis in Spiritu.

C'è un progresso nella rivelazione, non solo per gli uomini, ma anche per gli angeli. Secondo S. Tommaso, che segue in questo lo ps. Dionigi, i misteri della rivelazione sono rivelati in primo luogo agli angeli più alti, i quali li trasmettono ai gradi angelici inferiori. Dal mondo angelico essi sono mediati ai profeti e agli apostoli, agli uomini che hanno la missione di portare la rivelazione di Dio al resto dell'umanità.

Summa Theologiae I,57,5: Videtur quod Angeli mysteria gratiae cognoscant - Gli angeli conoscono (per natura) i misteri della grazia?
...
3. Praeterea, prophetae per Angelos instruuntur, ut patet per Dionysium, IV cap. Angel. Hier. Sed prophetae mysteria gratiae cognoverunt, dicitur enim Amos III, non faciet dominus verbum, nisi revelaverit secretum ad servos suos, prophetas. Ergo Angeli mysteria gratiae cognoscunt.
3. I profeti, come Dionigi insegna, sono istruiti dagli angeli. Ora, i profeti conobbero i misteri della grazia; si legge infatti nella Scrittura: "Il Signore non opera cosa alcuna senza che ne riveli il segreto ai suoi servi, i profeti". Dunque gli angeli conoscono i misteri della grazia.
...
Respondeo dicendum quod in Angelis est cognitio duplex. Una quidem naturalis, secundum quam cognoscunt res tum per essentiam suam, tum etiam per species innatas. Et hac cognitione mysteria gratiae Angeli cognoscere non possunt. Haec enim mysteria ex pura Dei voluntate dependent, si autem unus Angelus non potest cognoscere cogitationes alterius ex voluntate eius dependentes, multo minus potest cognoscere ea quae ex sola Dei voluntate dependent. Et sic argumentatur apostolus, I Cor. II, quae sunt hominis, nemo novit nisi spiritus hominis, qui in ipso est. Ita et quae sunt Dei, nemo novit nisi spiritus Dei. Est autem alia Angelorum cognitio, quae eos beatos facit, qua vident verbum et res in verbo. Et hac quidem visione cognoscunt mysteria gratiae, non quidem omnia, nec aequaliter omnes sed secundum quod Deus voluerit eis revelare; secundum illud apostoli, I Cor. II, nobis autem revelavit Deus per spiritum suum. Ita tamen quod superiores Angeli, perspicacius divinam sapientiam contemplantes, plura mysteria et altiora in ipsa Dei visione cognoscunt, quae inferioribus manifestant, eos illuminando. Et horum etiam mysteriorum quaedam a principio suae creationis cognoverunt; quaedam vero postmodum, secundum quod eorum officiis congruit, edocentur.
RISPONDO: Negli angeli c’è una doppia cognizione. Una cognizione naturale che permette loro di conoscere le cose sia per mezzo della propria essenza, sia per mezzo di specie innate. Con tale cognizione gli angeli non sono in grado di conoscere i misteri della grazia. Questi misteri infatti dipendono dalla sola volontà di Dio: ora, se un angelo non può conoscere i pensieri di un altro angelo, perché dipendono dalla volontà di quest'ultimo, molto meno potrà conoscere quanto dipende dalla sola volontà di Dio. - In tal senso ragiona l'Apostolo: "Nessuno conosce le cose dell'uomo, fuorché lo spirito dell'uomo che è in lui. Così pure nessuno conosce le cose di Dio, fuorché lo Spirito di Dio".
C'è però un'altra cognizione negli angeli: quella che li rende beati, e per mezzo della quale contemplano il Verbo e le cose nel Verbo. In questa visione essi conoscono i misteri della grazia; non tutti però, e non tutti ugualmente, ma nella misura in cui Dio vuole rivelarli ad essi, conforme al detto dell'Apostolo: "A noi Dio ha rivelato [i misteri] per mezzo del suo Spirito". Questo tuttavia avviene in modo che gli angeli superiori, penetrando maggiormente la divina sapienza, nella visione di Dio conoscono un maggior numero di misteri e quelli più alti, che poi [a loro volta] manifestano agli angeli inferiori illuminandoli. E anche tra questi misteri alcuni li hanno conosciuti fin dal principio della loro creazione: su altri invece furono iniziati in seguito secondo le esigenze della loro missione.
...
ad 3 Ad tertium dicendum quod quidquid prophetae cognoverunt de mysteriis gratiae per revelationem divinam, multo excellentius est Angelis revelatum. Et licet prophetis ea quae Deus facturus erat circa salutem humani generis, in generali revelaverit; quaedam tamen specialia apostoli circa hoc cognoverunt, quae prophetae non cognoverant; secundum illud Ephes. III, potestis, legentes, intelligere prudentiam meam in mysterio Christi, quod aliis generationibus non est agnitum, sicut nunc revelatum est sanctis apostolis eius. Inter ipsos etiam prophetas, posteriores cognoverunt quod priores non cognoverant; secundum illud Psalmi CXVIII, super senes intellexi. Et Gregorius dicit quod "per successiones temporum, crevit divinae cognitionis augmentum".
3. Tutto ciò che conobbero i profeti intorno ai misteri della grazia per mezzo di rivelazioni, fu pure rivelato, e in modo più perfetto, agli angeli. E sebbene Dio abbia rivelato ai profeti in modo generico quello che avrebbe fatto per la salute del genere umano; pur tuttavia gli Apostoli conobbero certi aspetti del mistero che rimasero ignoti ai profeti; conforme a ciò che dice S. Paolo: "Potete, leggendo, capire l'intelligenza che io ho nel mistero di Cristo; il quale nelle altre età non fu conosciuto, così come ora è stato rivelato ai santi Apostoli di lui". E tra gli stessi profeti quelli posteriori conobbero ciò che era ignoto ai loro predecessori; secondo l'espressione dei Salmi: "Ho compreso più degli anziani". Anche S. Gregorio afferma che "nel succedersi dei tempi si accrebbe il progresso della cognizione divina".

1 gennaio 2012 - Maria SS. Madre di Dio

2011-12-23T20:18:00.000+01:00

Galati 4,4-5
Ma quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la Legge, per riscattare quelli che erano sotto la Legge, perché ricevessimo l’adozione a figli.
ὅτε δὲ ἦλθεν τὸ πλήρωμα τοῦ χρόνου, ἐξαπέστειλεν ὁ θεὸς τὸν υἱὸν αὐτοῦ, γενόμενον ἐκ γυναικός, γενόμενον ὑπὸ νόμον, ἵνα τοὺς ὑπὸ νόμον ἐξαγοράσῃ, ἵνα τὴν υἱοθεσίαν ἀπολάβωμεν.
At ubi venit plenitudo temporis, misit Deus Filium suum factum ex muliere, factum sub lege, ut eos, qui sub lege erant, redimeret, ut adoptionem filiorum reciperemus.

Somma Teologica, IIIª q. 1 a. 5 arg. 1 (A.) e Summa Contra Gentiles, libro 4, capitolo 55, num. 11 (B.) affrontano la medesima questione: se l'incarnazione era necessaria alla redenzione, non sarebbe stato logico che essa avvenisse agli inizi della storia e non nella sua "pienezza", come invece vuole S. Paolo? Si legga direttamente sotto la traduzione. (La Contra Gentiles non riporta la quarta motivazione nella Theologiae.) Nel Commento al Simbolo degli Apostoli, articolo 3 ("il quale fu concepito di Spirito Santo e nacque da Maria vergine") (C.) si elencano una serie di eresie su Cristo, puntualmente confutate dalle parole del Credo (ma qui Tommaso ricorre al niceno-costantinopolitano). Il passo di Galati compare al punto 5, dove si parla dello gnostico Valentino, secondo il quale la Vergine sarebbe stata semplice luogo della (finta) incarnazione del Verbo in un corpo celeste, senza dargli l'apporto della sua umanità. Ma S. Paolo dice: "nato da donna", e il Credo: "nacque da Maria vergine".

A. Somma Teologica

Videtur quod conveniens fuisset Deum incarnari a principio humani generis.
SEMBRA che l'incarnazione divina sarebbe stata conveniente agli inizi del genere umano.
...

Sed contra est quod dicitur Galat. IV, at ubi venit plenitudo temporis, misit Deus filium suum, factum ex muliere, ubi dicit Glossa quod plenitudo temporis est quod praefinitum fuit a Deo patre quando mitteret filium suum. Sed Deus sua sapientia omnia definivit. Ergo convenientissimo tempore Deus est incarnatus. Et sic non fuit conveniens quod a principio humani generis Deus incarnaretur.
IN CONTRARIO: Commentando le parole di S. Paolo: "Ma quando venne la pienezza dei tempi, Dio mandò il suo Figlio fatto da donna", la Glossa afferma che "la pienezza dei tempi è il tempo prestabilito da Dio Padre in cui mandare il suo Figlio". Ora, Dio ha stabilito tutto con sapienza. Perciò egli si è incarnato nel tempo più opportuno. Dunque non sarebbe stato conveniente che Dio si incarnasse ai primordi dell'umanità.

Respondeo dicendum quod, cum opus incarnationis principaliter ordinetur ad reparationem naturae humanae per peccati abolitionem manifestum est quod non fuit conveniens a principio humani generis, ante peccatum, Deum incarnatum fuisse, non enim datur medicina nisi iam infirmis. Unde ipse dominus dicit, Matth. IX, non est opus valentibus medicus, sed male habentibus, non enim veni vocare iustos, sed peccatores. Sed non etiam statim post peccatum conveniens fuit Deum incarnari. Primo quidem, propter conditionem humani peccati, quod ex superbia provenerat, unde eo modo erat homo liberandus ut, humiliatus, recognosceret se liberatore indigere. Unde super illud Galat. III, ordinata per Angelos in manu mediatoris, dicit Glossa, magno consilio factum est ut, post hominis casum, non illico Dei filius mitteretur. Reliquit enim Deus prius hominem in libertate arbitrii, in lege naturali, ut sic vires naturae suae cognosceret. Ubi cum deficeret, legem accepit. Qua data, invaluit morbus, non legis, sed naturae vitio, ut ita, cognita sua infirmitate, clamaret ad medicum, et gratiae quaereret auxilium. Secundo, propter ordinem promotionis in bonum, secundum quem ab imperfecto ad perfectum proceditur. Unde apostolus dicit, I ad Cor. XV, non prius quod spirituale est, sed quod animale, deinde quod spirituale. Primus homo de terra, terrenus, secundus homo de caelo, caelestis. Tertio, propter dignitatem ipsius verbi incarnati. Quia super illud Galat. IV, ubi venit plenitudo temporis, dicit Glossa, quanto maior iudex veniebat, tanto praeconum series longior praecedere debebat. Quarto, ne fervor fidei temporis prolixitate tepesceret. Quia circa finem mundi refrigescet caritas multorum, et Luc. XVIII dicitur, cum filius hominis veniet, putasne inveniet fidem super terram?

RISPONDO: Poiché l'incarnazione è ordinata principalmente alla riparazione della natura umana con la distruzione del peccato, è chiaro che non sarebbe stata conveniente l'incarnazione divina ai primordi dell'umanità prima del peccato, perché la medicina si somministra solo agli ammalati. Perciò il Signore stesso dice: "Del medico non hanno bisogno i sani, ma i malati, e io non sono venuto a chiamare i giusti ma i peccatori".
Ma neppure subito dopo il peccato sarebbe stato conveniente che Dio s'incarnasse.
- Primo, per la natura del peccato dell'uomo, che proveniva dalla superbia: perciò l'uomo doveva essere liberato in modo che, umiliato, riconoscesse d'aver bisogno d'un liberatore. Ecco perché la Glossa spiegando le parole di S. Paolo, "promulgata per mezzo di angeli in mano d'un mediatore", dice: "Molto sapientemente fu disposto che dopo la caduta dell'uomo non fosse mandato sull'istante il Figlio di Dio. Prima infatti Dio lasciò l'uomo in balia della sua libertà sotto la legge di natura, perché conoscesse così le forze della propria natura. Fallendo nella prova, gli fu data la Legge. Con questa il male peggiorò, non per difetto della Legge, ma per la corruzione della natura; affinché, conosciuta la propria insufficienza, invocasse il medico e cercasse il soccorso della grazia".
- Secondo, per l'ordinato progresso nel bene, che esige di procedere dall'imperfetto al perfetto. Per questo dice l'Apostolo: "Non è prima l'elemento spirituale ma l'animale, lo spirituale viene dopo. Il primo uomo, tratto dalla terra, è terrestre; il secondo uomo è dal cielo e celeste".
- Terzo, per la dignità stessa del Verbo Incarnato. Infatti sulle parole "quando venne la pienezza dei tempi", la Glossa osserva: "Quanto più grande era il giudice venturo, tanto più lunga serie di messaggeri lo doveva precedere".
- Quarto, perché il fervore della fede non si intiepidisse per la lunghezza del tempo. Poiché verso la fine del mondo "si raffredderà la carità di molti" e il Signore stesso domanda: "Quando il Figlio dell'uomo verrà, troverà ancora fede sulla terra?".

B. Summa Contra Gentiles

Licet autem saluti totius humani generis Dei incarnatio necessaria foret, non tamen oportuit quod a principio mundi Deus incarnaretur, ut nono obiiciebatur.
1. Primo quidem, quia per Deum incarnatum oportebat hominibus medicinam afferri contra peccata, ut superius habitum est. Contra peccatum autem alicui convenienter medicina non affertur nisi prius suum defectum recognoscat: ut sic per humilitatem homo, de seipso non praesumens, iactet spem suam in Deum, a quo solo potest sanari peccatum, ut supra habitum est. Poterat autem homo de seipso praesumere et quantum ad scientiam, et quantum ad virtutem. Relinquendus igitur aliquando fuit sibi, ut experiretur quod ipse sibi non sufficeret ad salutem: neque per scientiam naturalem, quia ante tempus legis scriptae, homo legem naturae transgressus est; neque per virtutem propriam, quia, data sibi cognitione peccati per legem, adhuc ex infirmitate peccavit. Et sic oportuit ut demum homini, neque de scientia neque de virtute praesumenti, daretur efficax auxilium contra peccatum per Christi incarnationem: scilicet gratia Christi, per quam et instrueretur in dubiis, ne in cognitione deficeret; et roboraretur contra tentationum insultus, ne per infirmitatem deficeret. Sic igitur factum est quod essent tres status humani generis: primus ante legem; secundus sub lege; tertius sub gratia. Deinde per Deum incarnatum praecepta et documenta perfecta hominibus danda erant.
Requirit autem hoc conditio humanae naturae, quod non statim ad perfectum ducatur, sed manuducatur per imperfecta ut ad perfectionem perveniat: quod in instructione puerorum videmus, qui primo de minimis instruuntur, nam a principio perfecta capere non valent. Similiter etiam, si alicui multitudini aliqua inaudita proponerentur et magna, non statim caperet nisi ad ea assuesceret prius per aliqua minora. Sic igitur conveniens fuit ut a principio humanum genus instrueretur de his quae pertinent ad suam salutem per aliqua levia et minora documenta per patriarchas et legem et prophetas, et tandem, in consummatione temporum, perfecta doctrina Christi proponeretur in terris: secundum quod apostolus dicit, ad Gal.: at ubi venit plenitudo temporis, misit Deus filium suum in terris. Et ibidem dicitur quod lex paedagogus noster fuit in Christo, sed iam non sumus sub paedagogo.
3. Simul etiam considerandum est quod, sicut adventum magni regis oportet aliquos nuntios praecedere, ut praeparentur subditi ad eum reverentius suscipiendum; ita oportuit adventum Dei in terras multa praecedere, quibus homines essent parati ad Deum incarnatum suscipiendum. Quod quidem factum est dum per praecedentia promissa et documenta hominum mentes dispositae sunt, ut facilius ei crederent qui ante praenuntiatus erat, et desiderantius susciperetur propter priora promissa.

C. In Symbolum Apostolorum

Non solum est necessarium credere Christiano filium Dei, ut ostensum est; sed etiam oportet credere incarnationem eius. Et ideo beatus Ioannes postquam dixerat multa subtilia et ardua, consequenter insinuat nobis eius incarnationem, cum dicit: et verbum caro factum est. Et ut de hoc aliquid capere possimus, duo exempla ponam in medium.
a. Constat quod filio Dei nihil est ita simile sicut verbum in corde nostro conceptum, non prolatum. Nullus autem cognoscit verbum dum est in corde hominis, nisi ille qui concipit; sed tunc primo cognoscitur cum profertur. Sic verbum Dei dum erat in corde patris non cognoscebatur nisi a patre tantum: sed carne indutum, sicut verbum voce, tunc primo manifestatum et cognitum est. Bar. III, 38: post hoc in terris visus est, et cum hominibus conversatus est.
b. Aliud exemplum est, quia licet verbum prolatum cognoscatur per auditum, tamen non videtur nec tangitur; sed cum scribitur in charta, tunc videtur et tangitur. Sic et verbum Dei et visibile et tangibile factum est, cum in carne nostra fuit quasi scriptum: et sicut charta in qua verbum regis scriptum est, dicitur verbum regis; ita homo cui coniunctum est verbum Dei in una hypostasi, dicitur filius Dei. Isai. VIII, 1: sume tibi librum grandem, et scribe in eo stylo hominis; et ideo sancti apostoli dixerunt: qui conceptus est de spiritu sancto, natus ex Maria virgine.
In quo quidem multi erraverunt: unde et sancti patres in alio symbolo, in synodo Nicaena, multa addiderunt, per quae nunc omnes errores destruuntur.
1. Origenes enim dixit, quod Christus est natus, et etiam venit in mundum, ut etiam salvaret Daemones: unde dixit Daemones omnes esse salvandos in fine mundi. Sed hoc est contra sacram Scripturam. Dicit enim Matth. XXV, 41: discedite a me maledicti in ignem aeternum, qui paratus est Diabolo et Angelis eius. Et ideo ad hoc removendum additur: qui propter nos homines (non propter Daemones) et propter nostram salutem. In quo quidem magis apparet amor Dei ad nos.
2. Photinus vero voluit quod Christus natus esset de beata virgine; sed addidit quod esset purus homo, qui bene vivendo et faciendo voluntatem Dei, meruit filius Dei fieri, sicut et alii sancti: contra quod dicitur Ioan. VI, 38: descendi de caelo, non ut faciam voluntatem meam, sed voluntatem eius qui misit me. Constat autem quod non descendisset nisi ibi fuisset; et si fuisset purus homo, non fuisset in caelo: et ideo ad hoc removendum additur: descendit de caelis.
3. Manichaeus vero dixit, quod, licet filius Dei fuerit semper, et descenderit de caelo, tamen non habuit veram carnem, sed apparentem. Sed hoc est falsum: non enim decebat doctorem veritatis aliquam falsitatem habere: et ideo sicut ostendit veram carnem, sic habuit. Unde dixit, Luc. XXIV, 39: palpate, et videte, quia spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere. Et ideo ad hoc removendum addiderunt: et incarnatus est.
4. Ebion vero, qui fuit genere Iudaeus, dixit quod Christus natus est de beata virgine, sed ex commixtione viri, et ex virili semine. Sed hoc est falsum, quia Angelus dixit, Matth. I, 20: quod enim in ea natum est de spiritu sancto est; et ideo sancti patres ad hoc removendum addiderunt: de spiritu sancto.
5. Valentinus autem licet confiteretur quod Christus conceptus fuerit de spiritu sancto, voluit tamen quod spiritus sanctus portaverit unum corpus caeleste, et posuerit in beata virgine, et hoc fuit corpus Christi: unde nihil aliud operata est beata virgo, nisi quod fuit locus eius: unde dixit quod illud corpus transivit per beatam virginem sicut per aquaeductum. Sed hoc est falsum; nam Angelus dixit ei, Luc. I, 35: quod enim ex te nascetur sanctum, vocabitur filius Dei; et apostolus, Galat. IV, 4: at ubi venit plenitudo temporis, misit Deus filium suum factum ex muliere. Et ideo addiderunt: natus ex Maria virgine.
6. Arius vero et Apollinarius dixerunt, quod, licet Christus fuerit verbum Dei, et natus ex Maria virgine, tamen non habuit animam, sed loco animae fuit ibi divinitas. Sed hoc est contra Scripturam; quia Christus dixit, Ioan. XII, 27: nunc anima mea turbata est; et iterum Matth. XXVI, 38: tristis est anima mea usque ad mortem. Et ideo sancti patres ad hoc removendum addiderunt: et homo factus est. Homo enim ex anima et corpore consistit: unde verissime habuit omnia quae homo habere potest praeter peccatum. In hoc autem quod dicitur homo factus, destruuntur omnes errores superius positi, et omnes alii qui dici possent; et praecipue error Eutychetis, qui dixit commixtionem factam, scilicet ex divina natura et humana factam unam naturam Christi, quae nec Deus pure est, nec purus homo. Sed est falsum, quia tunc non esset homo; et est etiam contra hoc quod dicitur, quod homo factus est. Destruitur etiam error Nestorii, qui dixit filium Dei unitum esse homini solum per inhabitationem. Sed hoc est falsum, quia tunc non esset homo, sed in homine: et quod sit homo, patet per apostolum, Philip. II, 7: et habitu inventus ut homo; Ioan. VIII, 40: quid quaeritis me interficere, hominem, qui veritatem vobis locutus sum, quam audivi a Deo?

25 dicembre 2011 - Natale del Signore

2011-12-15T13:59:00.000+01:00

Ebrei 1,1-6
Dio, che molte volte e in diversi modi nei tempi antichi aveva parlato ai padri per mezzo dei profeti, ultimamente, in questi giorni, ha parlato a noi per mezzo del Figlio, che ha stabilito erede di tutte le cose e mediante il quale ha fatto anche il mondo. ... Infatti, a quale degli angeli Dio ha mai detto: «Tu sei mio figlio, oggi ti ho generato»? e ancora: «Io sarò per lui padre ed egli sarà per me figlio»? Quando invece introduce il primogenito nel mondo, dice: «Lo adorino tutti gli angeli di Dio».
Πολυμερῶς καὶ πολυτρόπως πάλαι ὁ θεὸς λαλήσας τοῖς πατράσιν ἐν τοῖς προφήταις ἐπ' ἐσχάτου τῶν ἡμερῶν τούτων ἐλάλησεν ἡμῖν ἐν υἱῷ, ὃν ἔθηκεν κληρονόμον πάντων, δι' οὗ καὶ ἐποίησεν τοὺς αἰῶνας: ... Τίνι γὰρ εἶπέν ποτε τῶν ἀγγέλων, Υἱός μου εἶ σύ, ἐγὼ σήμερον γεγέννηκά σε; καὶ πάλιν, Ἐγὼ ἔσομαι αὐτῷ εἰς πατέρα, καὶ αὐτὸς ἔσται μοι εἰς υἱόν; ὅταν δὲ πάλιν εἰσαγάγῃ τὸν πρωτότοκον εἰς τὴν οἰκουμένην, λέγει, Καὶ προσκυνησάτωσαν αὐτῷ πάντες ἄγγελοι θεοῦ.
Multifariam, multisque modis olim Deus loquens patribus in prophetis, novissime, diebus istis locutus est nobis in Filio, quem constituit hæredem universorum, per quem fecit et sæcula ... Cui enim dixit aliquando angelorum : Filius meus es tu, ego hodie genui te ? Et rursum : Ego ero illi in patrem, et ipse erit mihi in filium ? Et cum iterum introducit primogenitum in orbem terræ, dicit : Et adorent eum omnes angeli Dei.

All'inizio della Summa Contra Gentiles, S. Tommaso si occupa di risolvere le obiezioni che sollevate dai non cristiani al fatto che la fede cristiana parla di paternità e filiazione in Dio. Dapprima raccoglie le testimonianze della Scrittura, poi le obiezioni, infine le risposte. Al c. 2, tra le tesimonianze della Scrittura, compare due volte il nostro testo (versetti 1 e 6, ai nn. 2 e 5).

CAPUT 2 - Quod sit generatio, paternitas et filiatio in divinis

1. Principium autem considerationis a secreto divinae generationis sumentes, quid de ea secundum sacrae Scripturae documenta teneri debeat, praemittamus. Dehinc vero ea quae contra veritatem fidei infidelitas adinvenit argumenta ponamus: quorum solutione subiecta, huius considerationis propositum consequemur.

2. Tradit igitur nobis sacra Scriptura in divinis paternitatis et filiationis nomina, Iesum Christum filium Dei contestans. Quod in Scriptura novi testamenti frequentissime invenitur. Dicitur enim Matth. 11-27: nemo novit filium nisi pater: neque patrem quis novit nisi filius. Ab hoc Marcus suum Evangelium coepit, dicens: initium Evangelii Iesu Christi, filii Dei. Ioannes etiam Evangelista hoc frequenter ostendit: dicitur enim Ioan. 3-35: pater diligit filium, et omnia dedit in manu eius; et Ioan. 5-21: sicut pater suscitat mortuos et vivificat, sic et filius quos vult vivificat. Paulus etiam apostolus haec verba frequenter interserit: dicit enim, Rom. 1, se segregatum in Evangelium Dei, (quod ante promiserat per prophetas suos in Scripturis sanctis) de filio suo; et ad Hebr. 1-1: multifariam multisque modis olim Deus loquens patribus in prophetis, novissime diebus istis locutus est nobis in filio.

3. Hoc etiam traditur, licet rarius, in Scriptura veteris testamenti. Dicitur enim Proverb. 30-4: quod nomen eius? Et quod nomen filii eius, si nosti? In Psalmo etiam legitur: dominus dixit ad me, filius meus es tu. Et iterum: ipse invocavit me, pater meus es tu.

4. Et quamvis haec duo ultima verba aliqui vellent ad sensum alium retorquere, ut quod dicitur, dominus dixit ad me, filius meus es tu, ad ipsum David referatur; quod vero dicitur, ipse invocavit me, pater meus es tu, Salomoni attribuatur: tamen ea quae coniunguntur utrique, hoc non omnino ita esse ostendunt. Neque enim David potest competere quod additur, ego hodie genui te; et quod subditur, dabo tibi gentes hereditatem tuam, et possessionem tuam terminos terrae, cum eius regnum usque ad terminos terrae non fuerit dilatatum, ut historia libri regum declarat. Neque etiam Salomoni potest omnino competere quod dicitur, ipse invocavit me, pater meus es tu: cum subdatur ponam in saeculum saeculi sedem eius, et thronum eius sicut dies caeli. Unde datur intelligi quod, quia quaedam praemissis verbis annexa David vel Salomoni possint congruere, quaedam vero nequaquam, quod de David et Salomone haec verba dicantur, secundum morem Scripturae, in alterius figuram, in quo universa compleantur.

5. Quia vero nomina patris et filii generationem aliquam consequuntur, ipsum etiam divinae generationis nomen Scriptura non tacuit. Nam in Psalmo, ut dictum est, legitur: ego hodie genui te. Et Proverb. 8, dicitur: nondum erant abyssi et ego iam concepta eram: ante omnes colles ego parturiebar; vel secundum aliam litteram: ante omnes colles generavit me dominus. Dicitur etiam Isaiae ult.: numquid ego, qui alios parere facio, ipse non pariam? Dicit dominus. Si ego, qui generationem ceteris tribuo, sterilis ero? Ait dominus Deus. Et licet dici possit hoc esse referendum ad multiplicationem filiorum Israel de captivitate revertentium in terram suam, quia praemittitur, parturivit et peperit Sion filios suos, tamen hoc proposito non obsistit. Ad quodcumque enim ratio aptetur, ipsa tamen ratio, quae ex Dei ore inducitur, firma et stabilis manet: ut, si ipse aliis generationem tribuat, sterilis non sit. Nec esset conveniens ut qui alios vere generare facit, ipse non vere, sed per similitudinem generet: cum oporteat nobilius esse aliquid in causa quam in causatis, ut ostensum est. Ioan. etiam 1 dicitur: vidimus gloriam eius quasi unigeniti a patre, et iterum: unigenitus filius, qui est in sinu patris, ipse enarravit. Et Paulus dicit, Hebr. 1-6: et cum iterum introducit primogenitum in orbem terrae, dicit: et adorent eum omnes Angeli Dei.

18 dicembre 2011 - IV domenica di avvento

2011-12-13T07:41:00.003+01:00

Romani 16,25-27
A colui che ha il potere di confermarvi nel mio vangelo, che annuncia Gesù Cristo, secondo la rivelazione del mistero, avvolto nel silenzio per secoli eterni, ma ora manifestato mediante le scritture dei Profeti, per ordine dell’eterno Dio, annunciato a tutte le genti perché giungano all’obbedienza della fede, a Dio, che solo è sapiente, per mezzo di Gesù Cristo, la gloria nei secoli. Amen.
Τῷ δὲ δυναμένῳ ὑμᾶς στηρίξαι κατὰ τὸ εὐαγγέλιόν μου καὶ τὸ κήρυγμα Ἰησοῦ Χριστοῦ, κατὰ ἀποκάλυψιν μυστηρίου χρόνοις αἰωνίοις σεσιγημένου φανερωθέντος δὲ νῦν διά τε γραφῶν προφητικῶν κατ' ἐπιταγὴν τοῦ αἰωνίου θεοῦ εἰς ὑπακοὴν πίστεως εἰς πάντα τὰ ἔθνη γνωρισθέντος, μόνῳ σοφῷ θεῷ διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ ᾧ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας: ἀμήν.
Ei autem, qui potens est vos confirmare juxta Evangelium meum, et prædicationem Jesu Christi, secundum revelationem mysterii temporibus æternis taciti (quod nunc patefactum est per Scripturas prophetarum secundum præceptum æterni Dei, ad obeditionem fidei), in cunctis gentibus cogniti, soli sapienti Deo, per Jesum Christum, cui honor et gloria in sæcula sæculorum. Amen.

"Secoli eterni", alla lettera "tempi eterni": che cosa significa "eternità"? E possono esistere "tempi eterni", o piuttosto non è priva di tempo l'eternità? Per A. (dalla Somma) si può leggere direttamente la risposta; per B., testo tratto dal commento di Tommaso all'opera "I nomi di Dio" dello ps. Dionigi l'Areopagita: la S. Scrittura usa il termine "eterno" in 4 accezioni: 1. in senso proprio, per quel che è senza inizio né fine, ovvero Dio 2. per ciò che ha un inizio ma è incorruttibile / immortale 3. per ciò che esiste da tempo immemorabile, ma non è incorruttibile 4. per l'insieme del tempo; e questo è il caso del passo di Romani 16,25.

A. Summa Theologiae I, 10, 1:

ARTICULUS 1
Videtur quod non sit conveniens definitio aeternitatis, quam Boetius ponit V De Consolatione, dicens quod "aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio".
1. Interminabile enim negative dicitur. Sed negatio non est de ratione nisi eorum quae sunt deficientia, quod aeternitati non competit. Ergo in definitione aeternitatis non debet poni interminabile.

SEMBRA che non sia esatta la definizione che dell'eternità dà Boezio dicendo che "l'eternità è il possesso intero, perfetto e simultaneo di una vita interminabile". Infatti:
1. Interminabile dice negazione: ora la negazione rientra soltanto nel concetto di quelle cose che sono defettibili: il che non conviene all'eternità. Dunque nella definizione dell'eternità non si deve mettere quell'interminabile.

...

4. Praeterea, plures dies non possunt esse simul, nec plura tempora. Sed in aeternitate pluraliter dicuntur dies et tempora, dicitur enim Micheae V, egressus eius ab initio, a diebus aeternitatis; et ad Rom., XVI cap., secundum revelationem mysterii temporibus aeternis taciti. Ergo aeternitas non est tota simul.

4. Più giorni o più tempi non possono esistere simultaneamente. Ora, nell'eternità si nominano al plurale giorni e tempi, poiché è detto in Michea: "La sua origine è dal principio dei giorni dell'eternità"; e in S. Paolo: "Conforme alla rivelazione di un mistero taciuto per tempi eterni". Dunque l'eternità non è simultanea.

Respondeo dicendum quod, sicut in cognitionem simplicium oportet nos venire per composita, ita in cognitionem aeternitatis oportet nos venire per tempus; quod nihil aliud est quam numerus motus secundum prius et posterius. Cum enim in quolibet motu sit successio, et una pars post alteram, ex hoc quod numeramus prius et posterius in motu, apprehendimus tempus; quod nihil aliud est quam numerus prioris et posterioris in motu. In eo autem quod caret motu, et semper eodem modo se habet, non est accipere prius et posterius. Sicut igitur ratio temporis consistit in numeratione prioris et posterioris in motu, ita in apprehensione uniformitatis eius quod est omnino extra motum, consistit ratio aeternitatis. Item, ea dicuntur tempore mensurari, quae principium et finem habent in tempore, ut dicitur in IV Physic., et hoc ideo, quia in omni eo quod movetur est accipere aliquod principium et aliquem finem. Quod vero est omnino immutabile, sicut nec successionem, ita nec principium aut finem habere potest. Sic ergo ex duobus notificatur aeternitas. Primo, ex hoc quod id quod est in aeternitate, est interminabile, idest principio et fine carens (ut terminus ad utrumque referatur). Secundo, per hoc quod ipsa aeternitas successione caret, tota simul existens.

RISPONDO: Come per arrivare alla conoscenza delle cose semplici dobbiamo servirci delle cose composte, così alla cognizione dell'eternità è necessario arrivarci mediante la cognizione del tempo; il quale è la "misura numerica del moto secondo il prima ed il poi". Infatti, siccome in ogni moto vi è una successione ed una parte viene dopo l'altra, dal fatto che noi enumeriamo un prima ed un poi nel movimento, percepiamo il tempo; il quale non è altro che l'enumerazione di ciò che è prima e di quel che è dopo nel movimento. Ora, dove non c'è movimento, dove l'essere è sempre il medesimo, non si può parlare di prima e di poi. Come dunque l'essenza del tempo consiste nell'enumerazione del prima e del poi nel movimento, così nella percezione dell'uniformità di quel che è completamente fuori del moto, consiste l'essenza dell'eternità.
Ancora: si dicono misurate dal tempo le cose che hanno un cominciamento ed una fine nel tempo, come osserva Aristotele; per il motivo che a tutto quel che si muove si può sempre assegnare un inizio e un termine. Al contrario ciò che è del tutto immutabile, come non può avere una successione, così non può avere neppure un inizio ed un termine.
Concludendo, il concetto di eternità è dato da queste due cose: primo, dal fatto che ciò che è nell'eternità, è interminabile (senza termine) cioè senza principio e senza fine (riferendosi la parola termine all'uno e all'altra). In secondo luogo: per il fatto che la stessa eternità esclude ogni successione, "esistendo tutta insieme".

ad 4. Ad quartum dicendum quod, sicut Deus, cum sit incorporeus, nominibus rerum corporalium metaphorice in Scripturis nominatur, sic aeternitas, tota simul existens, nominibus temporalibus successivis.

4. Come Dio, pur essendo incorporeo, nelle Scritture è chiamato metaforicamente con nomi di cose corporali, così anche l'eternità, pur esistendo "tutta insieme", è indicata con nomi che esprimono successione temporale.

B. In De divinis nominibus, cap. 10 lectio 3

Ponit ergo primo quatuor acceptiones aevi sive aeterni:
1. primo enim vere et proprie dicuntur aeterna ea quae sunt ingenita, idest quae non habent causam, ut ea quae de Deo dicuntur.
2. Non tamen Scriptura ubique accipit sic aeternum, sed aliquando ea quae sunt incorruptibilia, quia numquam esse desinunt; et immortalia, quia numquam desinunt vivere; et invariabilia, quia non variantur de forma in formam vel de quantitate in quantitatem; et semper existentia eodem modo, quae semper in eadem habitudine se habent, sicut Angeli, de quibus in Psalm. 23 dicitur: elevamini portae aeternales; et illud Psalm. 75: illuminans tu mirabiliter a montibus aeternis et alia huiusmodi.
3. Tertio modo, signantur nomine aevi vel aeterni, omnia quae sunt antiquissima, licet sint corruptibilia, sicut est illud Deuteronomii 33: de pomis collium aeternorum.
4. Quarto modo, tota congeries nostri temporis appellatur aevum vel aeternum, ut est illud Rom. 16: secundum revelationem mysterii, temporibus aeternis taciti.

Stille Nacht!

2011-12-11T21:17:00.001+01:00

Stille Nacht! heilige Nacht! Parole famose, più celebre ancora la melodia.

Stille Nacht! heilige Nacht!
Alles schläft, einsam wacht
nur das traute hochheilige Paar.
Holder Knabe im lockigen Haar,
Schlaf in himmlischer Ruh'!

Notte quieta, notte santa!
Tutto dorme, soli vegliano
i due cari e santi sposi.
Grazioso bambino dai capelli ricci,
dormi in celeste quiete.

La vigilia di Natale dell'anno 1818 l'organista della chiesa di S. Nicola in Oberndorf (non lontano da Salisburgo) si vide arivare il cappellano della parrocchia: un paio d'anni prima aveva scritto una poesia natalizia, e si chiedeva se l'organista non avrebbe potuto comporre su quel testo una bella melodia. Forse l'organo era per qualche motivo inservibile, o forse perché il prete suonava la chitarra, fatto sta che gli chiese di pensarla con accompagnamento di chitarra. E, visto che erano in due, a due voci soliste, e coro.

Stille Nacht! heilige Nacht!
Gottes Sohn, oh wie lacht
lieb aus seinem göttlichem Mund!
Da schlägt uns die rettende Stund,
Jesus in deiner Geburt!

Notte quieta, notte santa!
Il Figlio di Dio, oh, come sorride,
caramente dalla sua bocca divina:
suona per noi l'ora della salvezza,
Gesù, nella tua nascita.

A quanto pare quel giorno Franz Xaver Gruber - tale il nome dell'organista, che faceva anche il maestro nella scuola di Arnsdorf (Lamprechtshausen) - doveva avere una buona vena: detto fatto, alla sera il Kirchenlied era bell'e pronto per essere eseguito nella messa della notte di Natale. Josef Mohr, il prete poeta, cantava la parte del tenore e suonava la chitarra, Gruber cantava da basso:

Stille Nacht! Heilige Nacht!
Die der Welt Heil gebracht,
Aus des Himmels goldenen Höhn
Uns der Gnaden Fülle läßt seh'n,
Jesus in Menschengestalt.

Notte quieta, notte santa!
Essa porta al mondo salvezza:
dalle altezze dorate del cielo,
ci si mostra la pienezza della grazia,
Gesù in figura d'uomo.
(Nota: la traduzione segue il tedesco, e non è cantabile.)

Il canto piacque alla popolazione della cittadina: iniziò così il suo cammino verso la gloria. La chiesa di S. Nicola, dove fu eseguito per la prima volta, non esiste più: a seguito degli straripamenti del fiume Salzach l'intero paese dovette essere spostato un poco a monte, e anche la chiesa fu abbattuta. Al suo posto sorge la "Stille Nacht!"-Gedächtniskapelle, una graziosa cappella ottagonale edificata tra il 1924 e il 1937 a ricordo della nostra canzone.

Stille Nacht! Heilige Nacht!
Wo sich heut alle Macht
Väterlicher Liebe ergoß,
Und als Bruder huldvoll umschloß
Jesus die Völker der Welt.

Notte quieta, notte santa!
In essa si è riversata tutta
la potenza dell'amore del Padre,
e come fratello amoroso Gesù
ha abbracciato i popoli del mondo.

I "popoli del mondo" che Gesù "abbraccia come fratello amoroso" avevano - per quanto riguarda l'Europa - appena finito di scannarsi. Da pochi anni si era conclusa la sconvolgente epoca napoleonica, e il congresso di Vienna aveva riportato la stabilità in Europa. Il principato di Salisburgo aveva perso la sua indipendenza: nel 1816 una piccola parte era andata a far parte della Baviera, il resto all'Austria. Il confine tra i due stati fu fissato nel fiume Salzach, che per secoli aveva assicurato il benessere della regione con la navigazione fluviale e il trasporto delle merci, specie del sale (in tedesco Salz, da cui il nome del fiume e della città di Salisburgo). Così la regione venne a trovarsi in un clima di generale incertezza; in particolare Oberndorf, separata dal suo centro cittadino, Laufen, che stava sull'altra riva del fiume e quindi in Baviera. Tale il clima nel quale gli abitanti del borgo, in massima parte impiegati nella navigazione fluviale e nella costruzione di barche, sentirono risuonare per la prima volta le limpide note di questa bella serenata a Gesù Bambino.

Stille Nacht! Heilige Nacht!
Lange schon uns bedacht,
Als der Herr vom Grimme befreit
In der Väter urgrauer Zeit
Aller Welt Schonung verhieß.

Notte quieta, notte santa!
Da tempo pensava a noi
il Signore quando, libero dall'ira,
nell'antico tempo dei padri
prometteva perdono a tutto il mondo.

Il nostro viaggio volge al termine. Segnalo tre musei e quattro collegamenti:
1. Stille Nacht Heimatmuseum Oberndorf (Museo di Storia e Cultura locale di Oberndorf): sull'origine e la diffusione del Lied, la chiesa di S. Nicola e i tempi del trasporto del sale.
2. Stille Nacht! Heilige Nacht! Museum, Salisburgo: la casa dove nel 1792 nacque Joseph Mohr (Steingasse 9), con testimonianze sulla vita a Salisburgo nel XVIII sec.
3. Franz Xaver Gruber Museum, Arnsdorf (3 Km da Oberndorf): la scuola dove Gruber insegnò e abitò con la famiglia per 21 anni, e dove compose Stille Nacht; il mobilio è d'epoca.
4. Associazione Stille Nacht

1. Città di Oberndorf
2. Stille Nacht Museum, Salzburg
3. Franz Xaver Gruber Museum, Arnsdorf
4. Stille Nacht Gesellschaft

Stille Nacht! Heilige Nacht!
Hirten erst kundgemacht
Durch der Engel Alleluja,
Tönt es laut bei Ferne und Nah:
Jesus der Retter ist da!

Notte quieta, notte santa!
annunziata ai pastori
dall'angelico alleluia.
Dappertutto sonoro risuona:
Gesù il Salvatore è arrivato!

11 dicembre 2011 - III domenica di avvento

2011-12-07T09:24:00.001+01:00

1Tessalonicesi 5,23:
Il Dio della pace vi santifichi interamente, e tutta la vostra persona, spirito, anima e corpo, si conservi irreprensibile per la venuta del Signore nostro Gesù Cristo. Degno di fede è colui che vi chiama: egli farà tutto questo!
Αὐτὸς δὲ ὁ θεὸς τῆς εἰρήνης ἁγιάσαι ὑμᾶς ὁλοτελεῖς, καὶ ὁλόκληρον ὑμῶν τὸ πνεῦμα καὶ ἡ ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα ἀμέμπτως ἐν τῇ παρουσίᾳ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ τηρηθείη.
Ipse autem Deus pacis sanctificet vos per omnia : ut integer spiritus vester, et anima, et corpus sine querela in adventu Domini nostri Jesu Christi servetur.

Spirito, anima e corpo: nel suo commento alla Lettera agli Ebrei, S. Tommaso parla di questa visione tripartita dell'uomo. Egli commenta 4,12: Vivus est enim sermo Dei, et efficax et penetrabilior omni gladio ancipiti, et pertingens usque ad divisionem animæ ac spiritus, compagum quoque ac medullarum, et discretor cogitationum et intentionum cordis - Infatti la parola di Dio è viva, efficace e più tagliente di ogni spada a doppio taglio; essa penetra fino al punto di divisione dell'anima e dello spirito, fino alle giunture e alle midolla, e discerne i sentimenti e i pensieri del cuore.

La Parola di Dio entra in profondità, penetra sia l'anima (=ciò che dà vita al corpo, come avviene in ogni vivente) sia lo spirito (=la sostanza immateriale, propria delle sole creature spirituali, cioè dotate di intelletto e volontà libera). Pensare - come alcuni hanno fatto - che nell'uomo ci siano due anime, è un errore: anima e spirito sono una realtà sola, che per certi aspetti agisce unita al corpo (ai sensi), e allora si può chiamare "anima"; per altri senza esso, e allora si può chiamare "spirito" (si tratta della ragione e della volontà). La Parola di Dio, dunque, nell'intimo opera e distingue:

la differenza tra sensibilità e ragione
i moti della sensibilità, in sé stessi e in rapporto alla ragione
i diversi moti della ragione, e quali effetti produca nell'anima la percezione delle realtà sensibili.

Super Hebraeos, cap. 4 lectio 2:

Consequenter cum dicit "et pertingens" etc., manifestat quod dixerat de operatione. Et circa hoc facit duo, quia primo ostendit hoc quantum ad spiritualia, secundo quantum ad corporalia, ibi "compagum quoque et medullarum".
Secundum enim apostolum tria sunt in homine, scilicet corpus, anima et spiritus. I Thess. V, 23: integer spiritus vester, anima et corpus, et cetera. Quid enim sit corpus notum est. Anima autem est, quae dat corpori vitam; spiritus vero in rebus corporalibus dicitur quid subtile, et ideo significat substantias immateriales. Is. XXXI, 3: Aegyptus homo et non Deus, et equi eorum caro et non spiritus. Spiritus ergo in nobis dicitur illud, per quod communicamus cum substantiis spiritualibus. Anima vero illud per quod communicamus cum brutis. Et sic spiritus est mens humana, scilicet intellectus et voluntas.

Ex hoc autem dicunt aliqui, quod in nobis sunt diversae animae. Una scilicet quae perficit et vivificat corpus, et ista dicitur anima proprie; alia vero est spiritus habens intellectum quo intelligimus, et voluntatem qua volumus. Et ideo ista duo magis dicuntur substantiae, quam animae.
Hoc autem damnatum est in libro de ecclesiasticis dogmatibus. Et ideo dicendum est, quod una et eadem est essentia animae, quae per essentiam suam vivificat corpus, et per potentiam suam, quae dicitur intellectus, est principium intelligendi. Et per istam intelligit aeterna. Quod quomodo sit, sic patet. Videmus enim quod quanto forma est perfectior, tanto operatio eius minus subditur materiae; sicut patet quod formae elementorum, quia sunt imperfectissimae, non extenduntur ultra materiam. Cum ergo anima inter omnes formas sit nobilissima, oportet quod habeat aliquam operationem, et praecipue anima rationalis, quae omnino excedit potentiam materiae. Et istam operationem vocamus intelligere, ad quam sequitur sua inclinatio, scilicet velle.

Est autem triplex differentia inter operationes animae, ita quod anima dicatur ad quam pertinent potentiae, quibus anima operatur cum corpore; ad spiritum vero illae, quibus operatur sine corpore.
* Prima autem differentia inter istas potentias et operationes ab ipsis procedentes est ipsius rationis ad sensualitatem, quae est potentia, per quam anima operatur cum corpore, quia ratio apprehendit immaterialia, sensualitas vero materialia et sensibilia.
* Secunda differentia est partium sensualitatis, quia alium statum et ordinem habet sensualitas, secundum quod tendit in proprium obiectum ex natura sua, et alium secundum quod regulatur a ratione. Ipsa enim concupiscibilis aliter consideratur ut est vis quaedam in ordine ad obiectum suum, et aliter ut participat ratione.
* Tertia differentia est partium ipsius rationis, secundum diversa obiecta ipsius, quia vel tendit in Deum, et hoc est supremum in ipsa; vel in effectus spirituales, vel in effectus temporales.
- Omnes autem istas divisiones et differentias operatur et discernit verbum Dei, scilicet quomodo sensualitas distinguatur a ratione, differentiam etiam ipsius sensualitatis in se, differentiam etiam partium rationis, et quid proveniat in anima ex consideratione spiritualium et terrenorum.

4 dicembre 2011 - II domenica di avvento

2011-12-01T07:55:00.001+01:00

2Pietro 3,10
Il giorno del Signore verrà come un ladro; allora i cieli spariranno in un grande boato, gli elementi, consumati dal calore, si dissolveranno e la terra, con tutte le sue opere, sarà distrutta.
Ηξει δὲ ἡμέρα κυρίου ὡς κλέπτης, ἐν ἧ οἱ οὐρανοὶ ῥοιζηδὸν παρελεύσονται, στοιχεῖα δὲ καυσούμενα λυθήσεται, καὶ γῆ καὶ τὰ ἐν αὐτῇ ἔργα εὑρεθήσεται.
Adveniet autem dies Domini ut fur, in quo cæli magno impetu transient, elementa vero calore solventur, terra autem et quæ in ipsa sunt opera, exurentur.

De potentia, q. 5 a. 4: Qualcosa della creazione sarà ridotta al nulla? Sembra di sì, a giudicare dal nostro passo, citato nell'argomento 11, come pure da Sal 102,26-27 ("In principio tu hai fondato la terra, i cieli sono opera delle tue mani. Essi periranno, tu rimani; si logorano tutti come un vestito, come un abito tu li muterai ed essi svaniranno") e Lc 21,33 ("Il cielo e la terra passeranno, ma le mie parole non passeranno") citati nell'argomento 12. Invece no: 1. per la volontà di Dio, dalla quale dipende l'essere delle creature 2. per la stessa natura delle cose. Dio ha voluto il creato perché fosse una rappresentazione della bontà divina, e questo motivo non viene mai meno. Inoltre, Dio non agisce contro la natura delle cose (qui Tommaso parla specificamente dei "cieli", dei corpi celesti). Per cui passa una certa modalità di essere del mondo (1Cor 7,31: "la figura di questo mondo"), non il mondo in se stesso. Così sono da intendere i passi citati sopra.

Quarto quaeritur utrum aliqua creatura in nihilum sit redigenda, vel etiam in nihilum redigatur
Et videtur quod sic.

…

11. Praeterea, II Petr. III,10, dicitur: caeli magno impetu transient. Sed non possunt transire per corruptionem in aliquod aliud corpus, cum non habeant contrarium. Ergo transibunt in nihilum.

12. Praeterea, ad idem est quod dicitur in Ps. CI,26: opera manuum tuarum sunt caeli, ipsi peribunt; et Luc. XXI,33, dicitur: caelum et terra transibunt.

Sed contra est quod dicitur Eccle. I, 4: terra autem in aeternum stat. Praeterea, Eccle. III, 14, dicitur: didici quod omnia opera quae fecit Deus perseverent in aeternum. Ergo creaturae in nihilum non redigentur.

Respondeo. Dicendum quod universitas creaturarum nunquam in nihilum redigetur. Et quamvis creaturae corruptibiles non semper fuerint, in perpetuum tamen secundum suam substantiam durabunt; licet a quibusdam positum fuerit, quod omnes creaturae corruptibiles in ultima rerum consummatione deficient in non esse; quod quidem Origeni ascribitur, qui tamen hoc non videtur dicere, nisi aliorum opinionem recitando.
Huius tamen rationem sumere possumus ex duobus.
* Primo quidem ex divina voluntate, ex qua creaturarum esse dependet. Voluntas enim Dei, quamvis, absolute considerata, ad opposita se in creaturis habeat, eo quod non magis ad unum quam ad alterum obligatur; ex suppositione tamen facta aliquam necessitatem habet. Sicut enim in creaturis aliquid quod se ad opposita habet, necessarium creditur positione aliqua facta, ut Socratem possibile est sedere et non sedere; necessarium tamen est eum sedere, cum sedet; ita voluntas divina, quae, quantum est de se, potest velle aliquid et eius oppositum, ut Petrum salvare, vel non, non potest velle Petrum non salvare, dum vult Petrum salvare. Et quia eius voluntas immutabilis est, si ponitur aliquando eum aliquid velle, necessarium est ex suppositione illud eum semper velle, licet non sit necessarium ut velit quod sit semper, quod vult esse aliquando.
Quicumque autem vult aliquid propter se ipsum, vult ut illud sit semper, ex hoc ipso quod illud propter se vult. Quod enim aliquis vult quandoque esse et postmodum non esse, vult esse ut aliquid aliud perficiat; quo perfecto, eo non indiget quod propter illud perficiendum volebat. Deus autem creaturarum universitatem vult propter se ipsam, licet et propter se ipsum eam vult esse; haec enim duo non repugnant. Vult enim Deus ut creaturae sint propter eius bonitatem, ut eam scilicet suo modo imitentur et repraesentent; quod quidem faciunt in quantum ab ea esse habent, et in suis naturis subsistunt. Unde idem est dictu, quod Deus omnia propter se ipsum fecit, et quod creaturas fecerit propter earum esse, quod dicitur Sap. I, 14: creavit enim ut essent omnia. Unde ex hoc ipso quod Deus creaturas instituit, patet quod voluit eas semper durare; cuius oppositum propter eius immobilitatem nunquam continget.
* Secundo ex ipsa rerum natura; sic enim Deus unamquamque naturam instituit, ut ei non auferat suam proprietatem; unde dicitur Rom. XI, 24 in Glossa, quod Deus, qui est naturarum conditor, contra naturas non agit, etsi aliquando in argumentum fidei in rebus creatis aliquid supra naturam operetur. Rerum autem immaterialium, quae contrarietate carent, proprietas naturalis est earum sempiternitas; quia in eis non est potentia ad non esse, ut supra ostensum est. Unde sicut igni non aufert naturalem inclinationem, qua sursum tendit, ita non aufert rebus praedictis sempiternitatem, ut eas in nihilum redigat.

…

ad 11. Ad undecimum et duodecimum dicendum, quod auctoritates illae non sunt intelligendae hoc modo quod substantia mundi pereat, sed figura, ut apostolus dicit I ad Cor. VII, 31.

27 novembre 2011 - I domenica di avvento

2011-11-23T15:28:00.001+01:00

1Corinzi 1,9
Degno di fede è Dio, dal quale siete stati chiamati alla comunione con il Figlio suo Gesù Cristo, Signore nostro!
πιστὸς ὁ θεὸς δι'οὗ ἐκλήθητε εἰς κοινωνίαν τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ κυρίου ἡμῶν.
Fidelis Deus, per quem vocati estis in societatem filii ejus Jesu Christi Domini nostri.

"Da Dio siete stati chiamati alla comunione con il Figlio suo Gesù Cristo": in questa frase Tommaso vede la vocazione ultima dell'uomo, alla carità, la quale è: A. amicizia con Dio B. impossibile senza la fede e la speranza. Si noti il punto 3. di cui sotto: Cristo era "perfetto comprensore", ovvero non aveva la fede e la speranza, ma la piena visione e il pieno godimento di Dio (sorpresi, hm?).

A. IIª-IIae q. 23 a. 1

Videtur quod caritas non sit amicitia.
...
Respondeo dicendum quod, secundum philosophum, in VIII Ethic., non quilibet amor habet rationem amicitiae, sed amor qui est cum benevolentia, quando scilicet sic amamus aliquem ut ei bonum velimus. Si autem rebus amatis non bonum velimus, sed ipsum eorum bonum velimus nobis, sicut dicimur amare vinum aut equum aut aliquid huiusmodi, non est amor amicitiae, sed cuiusdam concupiscentiae, ridiculum enim est dicere quod aliquis habeat amicitiam ad vinum vel ad equum. Sed nec benevolentia sufficit ad rationem amicitiae, sed requiritur quaedam mutua amatio, quia amicus est amico amicus. Talis autem mutua benevolentia fundatur super aliqua communicatione. Cum igitur sit aliqua communicatio hominis ad Deum secundum quod nobis suam beatitudinem communicat, super hac communicatione oportet aliquam amicitiam fundari. De qua quidem communicatione dicitur I ad Cor. I, fidelis Deus, per quem vocati estis in societatem filii eius. Amor autem super hac communicatione fundatus est caritas. Unde manifestum est quod caritas amicitia quaedam est hominis ad Deum.

SEMBRA che la carità non sia un'amicizia.
Come insegna il filosofo, non un amore qualsiasi, ma solo quello accompagnato dalla benevolenza ha natura di amicizia: quando, cioè, amiamo uno così da volergli del bene. Se invece non vogliamo del bene alle cose amate, ma il loro stesso bene lo vogliamo a noi, come quando amiamo il vino, o altre cose del genere, non si ha un amore di amicizia, ma di concupiscenza. Infatti è ridicolo dire che uno ha amicizia per il vino, o per il cavallo. Anzi, per l'amicizia non basta neppure la benevolenza, ma si richiede l'amore scambievole: poiché un amico è amico per l'amico. E tale mutua benevolenza è fondata su qualche comunanza. Ora, essendoci una certa comunanza dell'uomo con Dio, in quanto questi ci rende partecipi della sua beatitudine, è necessario che su questo scambio si fondi un'amicizia. E di questa compartecipazione così parla S. Paolo: "Fedele è Dio, per opera del quale siete stati chiamati alla comunione del Figlio suo". Ma l'amore che si fonda su questa comunicazione è la carità. Dunque è evidente che la carità è un'amicizia dell'uomo con Dio.

B. Iª-IIae q. 65 a. 5

Videtur quod caritas possit esse sine fide et spe.
...
3. Praeterea, in Christo fuit perfecta caritas. Ipse tamen non habuit fidem et spem, quia fuit perfectus comprehensor, ut infra dicetur. Ergo caritas potest esse sine fide et spe.
...
Respondeo dicendum quod caritas non solum significat amorem Dei, sed etiam amicitiam quandam ad ipsum; quae quidem super amorem addit mutuam redamationem cum quadam mutua communicatione, ut dicitur in VIII Ethic. Et quod hoc ad caritatem pertineat, patet per id quod dicitur I Ioan. IV, qui manet in caritate, in Deo manet, et Deus in eo. Et I ad Cor. I dicitur, fidelis Deus, per quem vocati estis in societatem filii eius. Haec autem societas hominis ad Deum, quae est quaedam familiaris conversatio cum ipso, inchoatur quidem hic in praesenti per gratiam, perficietur autem in futuro per gloriam, quorum utrumque fide et spe tenetur. Unde sicut aliquis non posset cum aliquo amicitiam habere, si discrederet vel desperaret se posse habere aliquam societatem vel familiarem conversationem cum ipso; ita aliquis non potest habere amicitiam ad Deum, quae est caritas, nisi fidem habeat, per quam credat huiusmodi societatem et conversationem hominis cum Deo, et speret se ad hanc societatem pertinere. Et sic caritas sine fide et spe nullo modo esse potest.
...
ad 3. Ad tertium dicendum quod Christo defuit fides et spes, propter id quod est imperfectionis in eis. Sed loco fidei, habuit apertam visionem; et loco spei, plenam comprehensionem. Et sic fuit perfecta caritas in eo.

SEMBRA che la carità possa esistere senza la fede e la speranza.
...
3. In Cristo la carità era perfetta. Eppure egli non aveva la fede e la speranza: poiché era un perfetto comprensore, come spiegheremo in seguito. Perciò può trovarsi la carità senza la fede e la speranza.
...
La carità non dice soltanto amore di Dio, ma una certa amicizia verso di lui; amicizia che aggiunge all'amare un riamarsi scambievole, con una comunicazione reciproca, come spiega Aristotele. E che tale proprietà appartiene alla carità è evidente da quel testo di S. Giovanni: "Chi sta nella carità sta in Dio, e Dio è in lui". E S. Paolo afferma: "Fedele è Dio, per opera del quale siete stati chiamati alla società del Figlio suo". Ora, questa società dell'uomo con Dio, che è un commercio familiare con lui, viene iniziata qui nella vita presente mediante la grazia, e avrà compimento in futuro mediante la gloria: e queste due cose noi ora le possediamo in forza della fede e della speranza. Perciò, come non è possibile avere amicizia con qualcuno, se non si crede e non si spera di poter avere con lui società o commercio familiare; così non si può avere amicizia con Dio, ossia la carità, senza avere la fede per credere in codesta società e commercio dell'uomo con Dio, e senza avere la speranza di appartenere a codesta società. Ecco quindi che in nessun modo la carità può sussistere senza la fede e la speranza.
...
ad 3. In Cristo mancavano la fede e la speranza, per ciò che in esse c'è d'imperfetto. Ma in luogo della fede egli aveva l'aperta visione; e in luogo della speranza il pieno possesso. E in tal modo poteva esserci in lui la perfetta carità.

20 novembre 2011 - XXXIV domenica del tempo ordinario (Cristo Re)

2011-11-16T10:38:00.001+01:00

1Corinzi 15,28:
E quando tutto gli sarà stato sottomesso, anch’egli, il Figlio, sarà sottomesso a Colui che gli ha sottomesso ogni cosa, perché Dio sia tutto in tutti.
ὅταν δὲ ὑποταγῇ αὐτῷ τὰ πάντα, τότε [καὶ] αὐτὸς ὁ υἱὸς ὑποταγήσεται τῷ ὑποτάξαντι αὐτῷ τὰ πάντα, ἵνα ᾖ ὁ θεὸς [τὰ] πάντα ἐν πᾶσιν.
Cum autem subjecta fuerint illi omnia : tunc et ipse Filius subjectus erit ei, qui subjecit sibi omnia, ut sit Deus omnia in omnibus.

Se "Dio sarà tutto in tutti", rimarrà in patria, ovvero nella eterna vita beata, l'"ordo caritatis", per il quale si ama prima se stessi e coloro che ci sono congiunti? Questione importantissima, non solo per l'aldilà ma anche per l'aldiqua, dato che tocca il problema nella natura dell'amore e del suo corretto ordinamento. Poiché è la sintesi del pensiero tomasiano è piuttosto difficile, è meglio, per una volta, riportare la traduzione del testo latino.

Summa Theologiae, IIª-IIae, q. 26, articulus 13:
arg. 1 Videtur quod ordo caritatis non remaneat in patria. Dicit enim Augustinus, in libro de vera Religione, perfecta caritas est ut plus potiora bona, et minus minora diligamus. Sed in patria erit perfecta caritas. Ergo plus diliget aliquis meliorem quam seipsum vel sibi coniunctum.
arg. 2 Praeterea, ille magis amatur cui maius bonum volumus. Sed quilibet in patria existens vult maius bonum ei qui plus bonum habet, alioquin voluntas eius non per omnia divinae voluntati conformaretur. Ibi autem plus bonum habet qui melior est. Ergo in patria quilibet magis diliget meliorem. Et ita magis alium quam seipsum, et extraneum quam propinquum.
arg. 3 Praeterea, tota ratio dilectionis in patria Deus erit, tunc enim implebitur quod dicitur I ad Cor. XV, ut sit Deus omnia in omnibus. Ergo magis diligitur qui est Deo propinquior. Et ita aliquis magis diliget meliorem quam seipsum, et extraneum quam coniunctum.

s. c. Sed contra est quia natura non tollitur per gloriam, sed perficitur. Ordo autem caritatis supra positus ex ipsa natura procedit. Omnia autem naturaliter plus se quam alia amant. Ergo iste ordo caritatis remanebit in patria.

Respondeo dicendum quod necesse est ordinem caritatis remanere in patria quantum ad hoc quod Deus est super omnia diligendus. Hoc enim simpliciter erit tunc, quando homo perfecte eo fruetur. Sed de ordine sui ipsius ad alios distinguendum videtur. Quia sicut supra dictum est, dilectionis gradus distingui potest vel secundum differentiam boni quod quis alii exoptat; vel secundum intensionem dilectionis.
Primo quidem modo plus diliget meliores quam seipsum, minus vero minus bonos. Volet enim quilibet beatus unumquemque habere quod sibi debetur secundum divinam iustitiam, propter perfectam conformitatem voluntatis humanae ad divinam. Nec tunc erit tempus proficiendi per meritum ad maius praemium, sicut nunc accidit, quando potest homo melioris et virtutem et praemium desiderare, sed tunc voluntas uniuscuiusque infra hoc sistet quod est determinatum divinitus.
Secundo vero modo aliquis plus seipsum diliget quam proximum, etiam meliorem. Quia intensio actus dilectionis provenit ex parte subiecti diligentis, ut supra dictum est. Et ad hoc etiam donum caritatis unicuique confertur a Deo, ut primo quidem mentem suam in Deum ordinet, quod pertinet ad dilectionem sui ipsius; secundario vero ordinem aliorum in Deum velit, vel etiam operetur secundum suum modum.
Sed quantum ad ordinem proximorum ad invicem simpliciter quis magis diliget meliorem, secundum caritatis amorem. Tota enim vita beata consistit in ordinatione mentis ad Deum. Unde totus ordo dilectionis beatorum observabitur per comparationem ad Deum, ut scilicet ille magis diligatur et propinquior sibi habeatur ab unoquoque qui est Deo propinquior. Cessabit enim tunc provisio, quae est in praesenti vita necessaria, qua necesse est ut unusquisque magis sibi coniuncto, secundum quamcumque necessitudinem, provideat magis quam alieno; ratione cuius in hac vita ex ipsa inclinatione caritatis homo plus diligit magis sibi coniunctum, cui magis debet impendere caritatis effectum. Continget tamen in patria quod aliquis sibi coniunctum pluribus rationibus diliget, non enim cessabunt ab animo beati honestae dilectionis causae. Tamen omnibus istis rationibus praefertur incomparabiliter ratio dilectionis quae sumitur ex propinquitate ad Deum.

ad 1 Ad primum ergo dicendum quod quantum ad coniunctos sibi ratio illa concedenda est. Sed quantum ad seipsum oportet quod aliquis plus se quam alios diligat, tanto magis quanto perfectior est caritas, quia perfectio caritatis ordinat hominem perfecte in Deum quod pertinet ad dilectionem sui ipsius, ut dictum est.
ad 2 Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de ordine dilectionis secundum gradum boni quod aliquis vult amato.
ad 3 Ad tertium dicendum quod unicuique erit Deus tota ratio diligendi eo quod Deus est totum hominis bonum, dato enim, per impossibile, quod Deus non esset hominis bonum, non esset ei ratio diligendi. Et ideo in ordine dilectionis oportet quod post Deum homo maxime diligat seipsum.

Articolo 13

L'ordine della carità rimane anche in patria?

Pare che l'ordine della carità non rimanga nella patria beata. Infatti:

1. S. Agostino [De vera relig. 48] afferma: «È perfetta carità amare di più i beni più grandi, e di meno quelli più piccoli». Ma nella patria la carità sarà perfetta. Quindi allora uno amerà i più buoni più di se stesso e dei propri congiunti.
2. È amato di più colui al quale vogliamo un bene più grande. Ora, chi è nella patria vuole un bene più grande a chi già lo possiede: altrimenti la sua volontà non sarebbe conforme a quella di Dio. Là però possiede un bene più grande chi è più santo. Quindi nella patria tutti ameranno di più i migliori. E così ameranno gli altri più di se stessi, e gli estranei più dei familiari.
3. Nella patria beata l'unico motivo dell'amore sarà Dio, secondo le parole di S. Paolo [1 Cor 15, 28]: «Perché Dio sia tutto in tutti». Perciò allora sarà amato di più chi è più vicino a Dio. Quindi uno amerà i migliori più di se stesso, e gli estranei più dei congiunti.

In contrario: La natura non viene distrutta, ma sublimata dalla gloria. Ora, l'ordine della carità che abbiamo esposto deriva dalla natura. Ma per natura tutti gli esseri amano se stessi più delle altre cose. Perciò questo ordine della carità rimarrà nella patria.

Dimostrazione: È necessario che l'ordine della carità rimanga nella patria [beata] quanto alla superiorità dell'amore di Dio su tutte le cose. Ciò infatti si realizzerà in senso assoluto quando l'uomo godrà di lui perfettamente. Quanto invece all'ordine di se stessi rispetto agli altri bisogna distinguere. Poiché sopra [a. 7] abbiamo notato che i gradi dell'amore si possono distinguere o in base alle differenze dei beni che uno desidera, o in base all'intensità dell'amore. Ora, rispetto al primo punto di vista uno amerà i migliori più di se stesso, e meno invece i meno buoni. Infatti ogni beato vuole che ciascuno abbia ciò che gli è dovuto secondo la divina giustizia, per la perfetta conformità della volontà umana con quella divina. D'altra parte allora non ci sarà più il tempo per conquistare con i meriti un premio maggiore, come invece accade adesso, quando uno può desiderare la virtù e il premio di chi è più santo di lui: perché allora il volere di ciascuno si fermerà a ciò che Dio avrà determinato. Rispetto invece al secondo punto di vista uno amerà se stesso più del prossimo, anche più santo. Poiché l'intensità dell'atto di amore dipende dal soggetto che ama, come si è detto [a. 7], e il dono stesso della carità viene impartito da Dio a ciascuno in primo luogo perché ordini la sua anima a Dio, il che appartiene all'amore di sé; in secondo luogo invece per fargli volere o per fargli realizzare, secondo le sue capacità, l'ordinamento degli altri verso Dio. Quanto invece all'ordine relativo al prossimo, con l'amore di carità ognuno amerà di più i migliori. Infatti tutta la vita dei beati consiste nell'ordinare la mente a Dio. Per cui tutto l'ordine del loro amore dovrà essere determinato in rapporto a lui, e ciascuno amerà di più e considererà più prossimo il santo che sarà più vicino a Dio. Infatti allora non ci sarà più, come al presente, la necessità per ciascuno di provvedere ai propri congiunti di qualsiasi genere più che agli estranei: ragione per cui in questa vita, anche per l'impulso della carità, uno è tenuto ad amare maggiormente quei congiunti verso i quali è tenuto maggiormente a compiere opere di carità. - Tuttavia nella patria uno amerà i congiunti per più motivi: infatti le cause di un amore virtuoso non verranno a cessare nell'animo dei beati. Però a tutti questi motivi verrà preferito incomparabilmente quello che scaturisce dalla vicinanza a Dio.

Analisi delle obiezioni:
1. Per quanto riguarda i propri congiunti l'argomento è da accettarsi. Per quanto invece riguarda se stessi bisogna che uno ami sempre se stesso più degli altri, e tanto più quanto più è perfetta la carità, poiché la perfezione della carità ordina perfettamente l'uomo a Dio, il che appartiene all'amore verso se stessi, come si è detto [nel corpo].
2. Il secondo argomento è valido per l'ordine [oggettivo] dell'amore, stabilito sul grado dei beni che vengono desiderati a coloro che amiamo.
3. Ciascuno avrà Dio come unico motivo dell'amore proprio perché Dio è per ciascuno tutto il suo bene: dato infatti per impossibile che Dio non fosse il bene del soggetto, quest'ultimo non avrebbe più alcun motivo per amare. Perciò è necessario nell'ordine dell'amore che l'uomo, dopo Dio, ami più di tutti se stesso.

Su 1Corinzi 15,24 vedi anche: Assunzione della B. V. Maria.

13 novembre 2011 - XXXIII domenica del tempo ordinario

2011-11-09T20:52:00.003+01:00

Riguardo ai tempi e ai momenti, fratelli, non avete bisogno che ve ne scriva; infatti sapete bene che il giorno del Signore verrà come un ladro di notte. E quando la gente dirà: «C’è pace e sicurezza!», allora d’improvviso la rovina li colpirà, come le doglie una donna incinta; e non potranno sfuggire.
Περὶ δὲ τῶν χρόνων καὶ τῶν καιρῶν, ἀδελφοί, οὐ χρείαν ἔχετε ὑμῖν γράφεσθαι, αὐτοὶ γὰρ ἀκριβῶς οἴδατε ὅτι ἡμέρα κυρίου ὡς κλέπτης ἐν νυκτὶ οὕτως ἔρχεται. ὅταν λέγωσιν, Εἰρήνη καὶ ἀσφάλεια, τότε αἰφνίδιος αὐτοῖς ἐφίσταται ὄλεθρος ὥσπερ ἡ ὠδὶν τῇ ἐν γαστρὶ ἐχούσῃ, καὶ οὐ μὴ ἐκφύγωσιν.
De temporibus autem, et momentis, fratres, non indigetis ut scribamus vobis. Ipsi enim diligenter scitis quia dies Domini, sicut fur in nocte, ita veniet; cum enim dixerint: Pax et securitas, tunc repentinus eis superveniet interitus, sicut dolor in utero habenti, et non effugient.

Super Sent., lib. 4 d. 47 q. 1 a. 1 - Quaestiuncula 3: i Vangeli sinottici parlano di "segni della fine", e S. Giovanni dice che "siamo nell'ultima ora": possiamo dunque conoscere il tempo della fine? No: il nostro passo di 1Ts 5 lo nega decisamente. Quelle cose che Dio opera direttamente nella storia, per lo più non le partecipa nemmeno alla conoscenza umana; e la fine del mondo è tra queste. Come Dio non lo ha creato attraverso qualcos'altro, così porrà fine al mondo. Circa i sinottici: 1. alcuni segni si riferiscono alla fine del tempio di Gerusalemme 2. altri sono propri - più e meno - di ogni tempo, e non sappiamo quale quantità e gravità dovrebbero avere per essere certo indizio della fine. Infine, l'"ultima ora" di cui parla S. Giovanni, e altre espressioni simili, si riferiscono alla condizione ultima del mondo, che è quella attuale, senza dire nulla sulla cronologia.

arg. 1 Videtur quod tempus futuri judicii non sit ignotum. ...
arg. 2 Praeterea, per signa devenimus in cognitionem signatorum. Sed de judicio futuro multa signa nobis in Scriptura ponuntur, ut patet 14 Matth. et 21 Lucae et 12 Marci. Ergo in cognitionem illius temporis possumus pervenire.
arg. 3 Praeterea, apostolus dixit, 1 Cor. 10, 2: nos sumus in quos fines saeculorum devenerunt; et 1 Joan. 2, 18: filioli, novissima hora est et cetera. Cum ergo jam longum tempus transierit ex quo haec dicta sunt, videtur quod saltem nunc scire possumus quod ultimum judicium sit propinquum.
...

s. c. 1 Sed contra est quod dicitur Marc. 13, 32: de die illa vel hora nemo scit; neque Angeli in caelo, neque filius, nisi pater. Dicitur autem filius nescire, inquantum nos scire non facit.
s. c. 2 Praeterea, 1 Thessal. 5, 2: dies domini sicut fur in nocte, ita veniet. Ergo videtur, cum adventus furis in nocte sit omnino incertus, quod dies ultimi judicii sit omnino incertus.

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod Deus per scientiam suam est causa rerum. Utrumque autem creaturis communicat, dum et rebus tribuit virtutem agendi alias res quarum sint causa, et quibusdam etiam rerum cognitionem praebet; sed in utroque aliqua sibi reservat. Operatur enim quaedam in quibus nulla creatura ei cooperatur; et similiter cognoscit quaedam quae a nulla pura creatura cognoscuntur. Haec autem nulla alia magis esse debent quam illa quae soli divinae subjacent potestati, in quibus ei nulla creatura cooperatur; et hujusmodi est finis mundi, in quo erit dies judicii. Non enim per aliquam causam creatam mundus finietur, sicut etiam et mundus esse incepit immediate a Deo; unde dicitur, quod cognitio finis mundi soli Deo reservatur. Et hanc rationem ipse dominus videtur assignare Act. 1, 7: non est, inquit, vestrum nosse tempora vel momenta, quae pater posuit in sua potestate; quasi dicat, quae soli potestati ejus reservata sunt.

...
ad 2 Ad secundum dicendum, sicut dicit Augustinus in epistola, de die judicii ad Hesychium. Signa quae in Evangeliis ponuntur, non omnia pertinent ad secundum adventum, qui erit in fine; sed quaedam eorum pertinent ad tempus destructionis Hierusalem, quae jam praeteriit; quaedam vero, et plura, eorum pertinent ad adventum quo quotidie ad Ecclesiam suam venit, eam spiritualiter visitans, prout inhabitat nos per fidem et amorem: nec illa quae in Evangeliis vel in epistolis ponuntur ad ultimum adventum spectantia, ad hoc possunt valere ut determinate tempus judicii possit cognosci; quia illa pericula quae praenuntiantur nuntiantia vicinum Christi adventum, etiam a tempore primitivae Ecclesiae fuerunt, quandoque intensius quandoque remissius: unde et ipsi dies apostolorum dicti sunt novissimi dies, ut patet Act. 2, 17: ubi Petrus exponit illud verbum Joel. 2, 28: erit in novissimis diebus, effundam spiritum meum super omnem carnem, et prophetabunt filii vestri et filiae vestrae, pro tempore illo; et tamen ex illo tempore tempus plurimum transivit; et quandoque plures, et quandoque pauciores tribulationes in Ecclesia fuerunt. Unde non potest determinari tempus quantum sit futurum, nec de mense, nec de anno, nec de centum, nec de mille annis, ut Augustinus in eodem libro dicit. Et si credatur in fine hujusmodi pericula magis abundare, non tamen potest determinari quae sit illa quantitas periculorum quae immediate diem judicii praecedet, vel Antichristi adventum; cum et circa tempora primitivae Ecclesiae fuerint persecutiones aliquae adeo graves, et corruptiones errorum adeo abundarent, quod aliquibus tunc vicinus expectaretur vel imminens Antichristi adventus, sicut dicitur in ecclesiastica historia, et in Lib. Hieronymi de viris illustribus.
ad 3 Ad tertium dicendum, quod ex hoc quod dicitur, novissima hora est, vel ex similibus locutionibus quae in Scriptura dicuntur, non potest aliqua determinata quantitas temporis sciri. Non enim est dictum ad significandum aliquam brevem horam temporis, sed ad significandum novissimum statum mundi, qui est quasi novissima aetas; quae quanto temporis spatio duret, non est definitum; cum etiam nec senio, quod est ultima aetas hominis, sit aliquis terminus certus praefinitus, cum quandoque inveniatur durare quantum omnes praecedentes aetates, vel plus, ut dicit Augustinus in Lib. 83 quaest., quaest. 58; unde etiam et apostolus, 2 Thessal. 2, excludit falsum intellectum quem quidam ex illis verbis conceperant, ut crederent diem domini jam instare.
...

6 novembre 2011 - XXXII domenica del tempo ordinario

2011-11-01T19:16:00.004+01:00

1Ts 4,13-17
Non vogliamo, fratelli, lasciarvi nell’ignoranza a proposito di quelli che sono morti, perché non siate tristi come gli altri che non hanno speranza. Se infatti crediamo che Gesù è morto e risorto, così anche Dio, per mezzo di Gesù, radunerà con lui coloro che sono morti.
Sulla parola del Signore infatti vi diciamo questo: noi, che viviamo e che saremo ancora in vita alla venuta del Signore, non avremo alcuna precedenza su quelli che sono morti. Perché il Signore stesso, a un ordine, alla voce dell’arcangelo e al suono della tromba di Dio, discenderà dal cielo. E prima risorgeranno i morti in Cristo; quindi noi, che viviamo e che saremo ancora in vita, verremo rapiti insieme con loro nelle nubi, per andare incontro al Signore in alto, e così per sempre saremo con il Signore.

Οὐ θέλομεν δὲ ὑμᾶς ἀγνοεῖν, ἀδελφοί, περὶ τῶν κοιμωμένων, ἵνα μὴ λυπῆσθε καθὼς καὶ οἱ λοιποὶ οἱ μὴ ἔχοντες ἐλπίδα. εἰ γὰρ πιστεύομεν ὅτι Ἰησοῦς ἀπέθανεν καὶ ἀνέστη, οὕτως καὶ ὁ θεὸς τοὺς κοιμηθέντας διὰ τοῦ Ἰησοῦ ἄξει σὺν αὐτῷ. Τοῦτο γὰρ ὑμῖν λέγομεν ἐν λόγῳ κυρίου, ὅτι ἡμεῖς οἱ ζῶντες οἱ περιλειπόμενοι εἰς τὴν παρουσίαν τοῦ κυρίου οὐ μὴ φθάσωμεν τοὺς κοιμηθέντας: ὅτι αὐτὸς ὁ κύριος ἐν κελεύσματι, ἐν φωνῇ ἀρχαγγέλου καὶ ἐν σάλπιγγι θεοῦ, καταβήσεται ἀπ' οὐρανοῦ, καὶ οἱ νεκροὶ ἐν Χριστῷ ἀναστήσονται πρῶτον, ἔπειτα ἡμεῖς οἱ ζῶντες οἱ περιλειπόμενοι ἅμα σὺν αὐτοῖς ἁρπαγησόμεθα ἐν νεφέλαις εἰς ἀπάντησιν τοῦ κυρίου εἰς ἀέρα: καὶ οὕτως πάντοτε σὺν κυρίῳ ἐσόμεθα.

Nolumus autem vos ignorare fratres de dormientibus, ut non contristemini sicut et ceteri, qui spem non habent. Si enim credimus quod Jesus mortuus est, et resurrexit; ita et Deus eos qui dormierunt per Jesum, adducet cum eo. Hoc enim vobis dicimus in verbo Domini, quia nos, qui vivimus, qui residui sumus in adventum Domini, non præveniemus eos qui dormierunt. Quoniam ipse Dominus in jussu, et in voce archangeli, et in tuba Dei descendet de cælo; et mortui, qui in Christo sunt, resurgent primi. Deinde nos, qui vivimus, qui relinquimur, simul rapiemur cum illis in nubibus obviam Christo in aëra, et sic semper cum Domino erimus.

Il giudizio segue o precede la "fine del mondo"? Dal passo di 1 Tessalonicesi parrebbe precederla: Paolo sembra infatti affermare che alcuni saranno ancora vivi al momento del ritorno di Cristo. Risposta: tutti moriranno, anche chi si troverà in vita al momento della fine. Nel suo inizio, la deflagrazione del mondo precederà il giudizio, in quanto è la purificazione del mondo e la sua preparazione al rinnovamento e alla risurrezione universale. Come atto ultimo, tuttavia, quel fuoco avvolgerà i dannati; e in questo senso esso seguirà il giudizio.

Super Sent., lib. 4 d. 47 q. 2 articulus 3, Quaestiuncula 1: Utrum ignis ultimae conflagrationis judicium sequi debeat.

...
arg. 3. Praeterea, Dominus ad judicandum veniens aliquos vivos reperiet, ut patet ex hoc quod habetur 1 Thessal. 4, 14; ubi ex persona eorum apostolus dicit: deinde nos qui vivimus, qui residui sumus in adventum domini, non praeveniemus eos qui dormierunt. Sed hoc non esset, si conflagratio mundi praecederet; quia per ignem dissolverentur. Ergo ignis ille judicium sequitur.
...
Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod illa conflagratio secundum rei veritatem quantum ad sui initium judicium praecedet: quod ex hinc manifeste colligitur quod mortuorum resurrectio judicium praecedet; quod patet ex hoc quod dicitur 1 Thessal. 4, quod illi etiam qui dormierunt, rapientur in nubibus in aera obviam Christo ad judicium venienti. Simul autem erit resurrectio communis, et corporum sanctorum glorificatio: sancti enim resurgentes corpora gloriosa resument, ut patet per illud quod dicitur 1 Corinth. 15, 43: seminatur in ignobilitate, surget in gloria. Simul autem cum corpora sanctorum glorificabuntur; et tota creatura suo modo renovabitur, ut patet per id quod dicitur Rom. 8, 21, quod ipsa creatura liberabitur a servitute corruptionis in libertatem gloriae filiorum Dei. Cum ergo conflagratio mundi sit dispositio ad renovationem praedictam, ut ex dictis patet; manifeste potest colligi quod illa conflagratio quoad purgationem mundi judicium praecedet; sed quoad aliquem actum, qui scilicet est involvere malos, judicium sequetur.
...
ad 3. Ad tertium dicendum, quod sicut supra, 13 dist., dictum est, omnes homines morientur et resurgent; sed tamen illi vivi dicuntur reperiri qui usque ad tempus conflagrationis in corpore vivent.

30 ottobre 2011 - XXXI domenica del tempo ordinario

2011-10-24T16:15:00.000+02:00

1Tessalonicesi 2,9
Voi ricordate infatti, fratelli, il nostro duro lavoro e la nostra fatica: lavorando notte e giorno per non essere di peso ad alcuno di voi, vi abbiamo annunciato il vangelo di Dio.
μνημονεύετε γάρ, ἀδελφοί, τὸν κόπον ἡμῶν καὶ τὸν μόχθον: νυκτὸς καὶ ἡμέρας ἐργαζόμενοι πρὸς τὸ μὴ ἐπιβαρῆσαί τινα ὑμῶν ἐκηρύξαμεν εἰς ὑμᾶς τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ.
Memores enim estis, fratres, laboris nostri, et fatigationis: nocte ac die operantes, ne quem vestrum gravaremus, prædicavimus in vobis Evangelium Dei.

S. Tommaso adduce tre ragioni per le quali gli apostoli, che pure avevano il diritto di vivere della loro attività, potevano rinunziarvi e lavorare per sostentarsi:
1. per smascherare i falsi apostoli, i quali predicavano solo per il guadagno (2Cor 11,12)
2. per non allontanare potenziali ascoltatori, timorosi di dover poi provvedere al loro sostentamento (2Cor 12,13)
3. per dare l'esempio ai pigri (2Ts 3,8).

Sul "Contra impugnantes" si può vedere questa breve nota.

Contra impugnantes, pars 2 cap. 4
arg. 5
Religiosi maxime tenentur apostolorum vitam imitari, quia statum perfectionis profitentur. Sed apostoli manibus propriis laborabant: I ad Cor. IV, 12: laboramus operantes manibus nostris; et Act. XX, 34: ad ea quae mihi opus erant (...) ministraverunt manus istae. Et in hoc se imitabiles aliis ostendebant. II Thess. III, 8: neque gratis panem manducavimus ab aliquo, sed in labore et fatigatione nocte et die operantes (...) ut nosmetipsos formam daremus vobis ad imitandum nos. Ergo religiosi debent in labore manuum apostolos imitari.
...
ad 5
Ad illud quod quinto obiicitur, dicendum, quod hoc quod apostoli manibus laboraverunt, quandoque quidem fuit necessitatis, quandoque quidem supererogationis. Necessitatis quidem quando ab aliis victum invenire non poterant, ut patet I Cor. IV, 12 per Glossam prius inductam. Quod etiam supererogationis fuerit, patet per id quod habetur I Cor. IX.
Hac tamen supererogatione tribus de causis apostolus utebatur.
Quandoque quidem ut occasionem auferret pseudo apostolis praedicandi, qui propter sola temporalia praedicabant, ut patet II Cor. XI, 12: quod autem facio et faciam, ut amputem occasionem eorum et cetera.
Quandoque autem propter avaritiam eorum quibus praedicabat, ne gravati, si apostolo seminanti spiritualia providerent temporalia, a fide discederent, ut patet II Cor. ult.: quid enim minus habuistis prae ceteris Ecclesiis, nisi quod ego ipse non gravavi vos?
Tertio ad dandum exemplum otiosis operandi: II Thess. III, 8: nocte et die operantes, ne quem vestrum gravaremus: et infra: ut formam daremus vobis ad imitandum nos.
Nec tamen apostolus manibus laborabat in locis illis in quibus quotidie praedicandi facultatem habebat, sicut Athenis, ut Augustinus dicit in Lib. de operibus Monach. Et ideo non est de necessitate salutis quod religiosi in hoc apostolum imitentur, cum religiosi non teneantur ad omnes supererogationes. Unde nec alii apostoli manibus laborabant, nisi forte quando non inveniebant qui eis daret: in quo casu quilibet tenetur manibus laborare.

23 ottobre 2011 - XXX domenica del tempo ordinario

2011-10-16T18:36:00.000+02:00

1Tessalonicesi 1,5-7

... ben sapete come ci siamo comportati in mezzo a voi per il vostro bene.
E voi avete seguito il nostro esempio e quello del Signore, avendo accolto la Parola in mezzo a grandi prove, con la gioia dello Spirito Santo, così da diventare modello per tutti i credenti della Macedònia e dell’Acàia.
... καθὼς οἴδατε οἷοι ἐγενήθημεν [ἐν] ὑμῖν δι' ὑμᾶς. καὶ ὑμεῖς μιμηταὶ ἡμῶν ἐγενήθητε καὶ τοῦ κυρίου, δεξάμενοι τὸν λόγον ἐν θλίψει πολλῇ μετὰ χαρᾶς πνεύματος ἁγίου, ὥστε γενέσθαι ὑμᾶς τύπον πᾶσιν τοῖς πιστεύουσιν ἐν τῇ Μακεδονίᾳ καὶ ἐν τῇ Ἀχαΐᾳ.
... sicut scitis quales fuerimus in vobis propter vos. Et vos imitatores nostri facti estis, et Domini, excipientes verbum in tribulatione multa, cum gaudio Spiritus Sancti, ita ut facti sitis forma omnibus credentibus in Macedonia, et in Achaia.

Super I Thes., cap. 1 l. 1: i tessalonicesi hanno imitato Paolo (che a sua volta in questo ha imitato Cristo) nella fortezza, non facendo dietrofront davanti alle tribolazioni. Non solo in questo, ma anche nel fatto che alla tribolazione si è accompagnata la gioia (ovviamente non quella del mondo, ma la consolazione dello Spirito Santo). Perché, secondo la parola del Cantico dei Cantici, l'amore è più prezioso di qualunque altra cosa.

Deinde cum dicit "et vos imitatores", etc., ostendit quomodo praedicationem suam virtuose receperunt, nec propter tribulationes recesserunt. Et primo ostendit eorum virtutem in hoc, quod alios imitati sunt; secundo quod aliis se imitabiles praestiterunt, ibi ita ut facti sitis. Circa primum duo facit, quia primo ostendit quos sunt imitati; secundo in quibus sunt imitati, ibi: excipientes.
Circa primum dicit, quod imitati sunt eos quos debuerunt, scilicet praelatos. Et ideo dicit imitatores nostri facti, et cetera. Phil. III, v. 17: imitatores mei estote, fratres. Sed imitati sunt non eo in quo delinquimus sicut homines, sed in quo imitamur Christum. Unde et dicitur I Cor. IV, 16: imitatores mei estote, sicut et ego Christi, id est, in quo imitatus sum Christum, scilicet in patientia tribulationis. Matth. XVI, 24: si quis vult post me venire, abneget semetipsum, et tollat crucem suam, et sequatur me. I Petr. c. II, 21: Christus passus est pro nobis, vobis relinquens exemplum, ut sequamini vestigia eius. Et ideo dicit in tribulatione multa cum gaudio, id est, quamvis multa tribulatio immineret propter verbum, tamen illud accepistis cum gaudio. Iac. I, 2: omne gaudium existimate, fratres mei, cum in tentationes varias incideritis, et cetera. Act. V, 41: ibant apostoli gaudentes a conspectu Concilii, quoniam digni habiti sunt pro nomine Iesu contumeliam pati. Cum gaudio, inquam, Spiritus Sancti, non alio quocumque, qui est amor Dei, qui facit gaudium patientibus propter Christum, quia amant eum. Cant. VIII, 7: si dederit homo omnem substantiam domus suae pro dilectione, quasi nihil despiciet eam.

16 ottobre 2011 - XXIX domenica del tempo ordinario

2011-10-03T17:24:00.003+02:00

1 Tessalonicesi 1,2-3
Rendiamo sempre grazie a Dio per tutti voi, ricordandovi nelle nostre preghiere e tenendo continuamente presenti l’operosità della vostra fede, la fatica della vostra carità e la fermezza della vostra speranza nel Signore nostro Gesù Cristo, davanti a Dio e Padre nostro.
Εὐχαριστοῦμεν τῷ θεῷ πάντοτε περὶ πάντων ὑμῶν, μνείαν ποιούμενοι ἐπὶ τῶν προσευχῶν ἡμῶν, ἀδιαλείπτως μνημονεύοντες ὑμῶν τοῦ ἔργου τῆς πίστεως καὶ τοῦ κόπου τῆς ἀγάπης καὶ τῆς ὑπομονῆς τῆς ἐλπίδος τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ ἔμπροσθεν τοῦ θεοῦ καὶ πατρὸς ἡμῶν.
Gratias agimus Deo semper pro omnibus vobis, memoriam vestri facientes in orationibus nostris sine intermissione, memores operis fidei vestræ, et laboris, et caritatis, et sustinentiæ spei Domini nostri Jesu Christi, ante Deum et Patrem nostrum.

Super I Thess., cap. 1 lectio 1: In questa epistola S. Paolo intende fortificare la giovane comunità contro le tribolazioni presenti. Nei primi versetti afferma di ringraziare Dio continuamente per essa, per la sua vita soprannaturale, che si esprime in fede, speranza e carità. La fede viva si esprime nell’operosità perseverante nella carità; la speranza di Gesù (in lui, e che lui dà) permette di sopportare con paziente fermezza le avversità.

Apostolus vult munire hic Ecclesiam contra tribulationes, et primo contra tribulationes praesentes, et hoc in prima epistola. Secundo contra futuras, tempore Antichristi, et hoc in secunda.
...
Deinde cum dicit "memores operis", ponit bona de quibus agit gratias, scilicet fidem, spem et charitatem. I Cor. XIII, 13: nunc autem manent fides, spes, charitas: tria haec, et cetera.
* Fidem praemittit, quia est substantia sperandarum rerum, et cetera. Accedentem enim ad Deum oportet credere, et cetera. Hebr. c. XI, 1 et 6. Haec autem non est sufficiens, nisi habeat operationem et laborem. Et ideo dicit operis fidei vestrae et laboris. Iac. II, 26: fides sine operibus mortua est. Item quia qui laborando propter Christum deficit, nihil valet. Lc. VIII, 13: ad tempus credunt, et in tempore tentationis recedunt. Ideo dicit operis et laboris. Quasi dicat: memores fidei vestrae operantis et laborantis.
* Item, charitatis, in cuius operibus abundabant. Infra IV, 9: charitatem fraternitatis, et cetera. * Item spei, quae facit patienter sustinere adversa. Rom. XII, 12: spe gaudentes, in tribulatione patientes. Et sustinentiae, quam spes facit. Iac. V, 11: patientiam Iob audistis, et cetera. Spei, inquam, domini nostri, id est, quam habemus de Christo, vel quam Christus dedit nobis. I Petr. I, 3: regeneravit nos in spem vivam, et cetera. Haec spes est ante Deum, non ante oculos hominum. Matth. VI, 1: attendite ne iustitiam vestram faciatis coram hominibus, et cetera. Hebr. VI, 19: quam sicut anchoram habemus animae tutam, et cetera. Spes enim in veteri testamento non induxit ad Deum.

9 ottobre 2011 - XXVIII domenica del tempo ordinario

2011-10-01T09:03:00.001+02:00

Filippesi 4,12-13
So vivere nella povertà come so vivere nell’abbondanza; sono allenato a tutto e per tutto, alla sazietà e alla fame, all’abbondanza e all’indigenza. Tutto posso in colui che mi dà la forza.
οἶδα καὶ ταπεινοῦσθαι, οἶδα καὶ περισσεύειν: ἐν παντὶ καὶ ἐν πᾶσιν μεμύημαι καὶ χορτάζεσθαι καὶ πεινᾶν, καὶ περισσεύειν καὶ ὑστερεῖσθαι. πάντα ἰσχύω ἐν τῷ ἐνδυναμοῦντί με.
Scio et humiliari, scio et abundare, ubique et in omnibus institutus sum: et satiari, et esurire, et abundare, et penuriam pati. Omnia possum in eo qui me confortat.

A sua moglie, che lo spinge a maledire Dio in quanto lo affligge nonostante la sua integrità, Giobbe risponde: "Se da Dio accettiamo il bene, perché non dovremmo accettare il male?" (2,10). E' questa la perfetta sapienza: amare i beni materiali in vista dei quelli spirituali. Una volta assicurati gli spirituali, il sapiente non si abbandona alla superbia se gode dei materiali e non si deprime se ne manca, secondo il detto dell'apostolo: "so vivere nella povertà come so vivere nell’abbondanza. ... Tutto posso in colui che mi dà la forza".

Super Iob, cap. 2
Solent etiam afflictiones hominum verbis consolatoriis relevari, sed afflicto Iob verba exasperantia dicuntur, tanto magis provocantia quanto a persona magis coniuncta proferuntur, sequitur enim dixit autem illi uxor sua, quam solam Diabolus reliquerat ut per eam viri iusti mentem pulsaret qui per feminam primum hominem deiecerat.
Haec autem primo in verba irrisionis prorupit dicens "adhuc tu permanes in simplicitate tua", quasi dicat: saltem post tot flagella cognoscere debes quia inutile tibi fuit simplicitatem servare, sicut etiam ex quorundam persona dicitur Mal. III 14 vanus est qui servit Deo; et quod emolumentum quia custodivimus praecepta eius?
Secundo procedit ad verba perversae suggestionis dicens "benedic Deo", idest maledic, quasi dicat: ex quo tibi benedicenti Deo adversitas supervenit, maledic Deo ut prosperitate potiaris.
Ultimo concludit in verba desperationis dicens "et morere", quasi dicat: pro mortuo te habe quia nihil tibi residuum est in simplicitate remanenti nisi ut moriaris.
Vel aliter "benedic Deo et morere", idest ex quo post tantam Dei reverentiam sic adversitate afflictus es, si adhuc Deo benedicas nihil restat nisi ut mortem expectes.
Sanctus autem vir qui sua incommoda patienter tulerat, iniuriam Dei ferre non potuit, sequitur enim qui ait ad illam: "quasi una de stultis mulieribus locuta es". Recte eam stultitiae arguit quae contra divinam sapientiam loquebatur. Quod autem stulte locuta fuerit ostendit "si bona suscepimus de manu domini, mala autem quare non sustineamus?" In quo perfectam hominis sapientiam docet. Cum enim temporalia bona et corporalia non sint amanda nisi propter spiritualia et aeterna, istis salvatis quasi principalioribus, non debet homo deici si illis privetur nec elevari si eis abundet. Docet ergo nos Iob tantam animi constantiam habere ut et bonis temporalibus, si nobis a Deo dentur, sic utamur ut ex hoc in superbiam non elevemur, et contraria mala sic sustineamus ut ex eis noster animus non deiciatur, secundum illud apostoli Phil. ult. Scio humiliari, scio et abundare, et postea omnia possum in eo qui me confortat.

2 ottobre 2011 - XXVII domenica del tempo ordinario

2011-09-26T19:02:00.000+02:00

Filippesi 4,6-7
Non angustiatevi per nulla, ma in ogni circostanza fate presenti a Dio le vostre richieste con preghiere, suppliche e ringraziamenti. E la pace di Dio, che supera ogni intelligenza, custodirà i vostri cuori e le vostre menti in Cristo Gesù.
μηδὲν μεριμνᾶτε, ἀλλ' ἐν παντὶ τῇ προσευχῇ καὶ τῇ δεήσει μετὰ εὐχαριστίας τὰ αἰτήματα ὑμῶν γνωριζέσθω πρὸς τὸν θεόν. καὶ ἡ εἰρήνη τοῦ θεοῦ ἡ ὑπερέχουσα πάντα νοῦν φρουρήσει τὰς καρδίας ὑμῶν καὶ τὰ νοήματα ὑμῶν ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ.
Nihil solliciti sitis, sed in omni oratione, et obsecratione, cum gratiarum actione petitiones vestræ innotescant apud Deum. Et pax Dei, quæ exuperat omnem sensum, custodiat corda vestra, et intelligentias vestras in Christo Iesu.

A. Commento a Mt 5,9 "Beati pacifici, quoniam filii Dei vocabuntur" (Super Mt., cap. 5 lectio 2): La pace si ha quando ogni cosa sta al suo posto: 1. l'anima umana sta soggetta a Dio 2. nell'uomo le facoltà inferiori stanno soggette alla ragione 3. l'uomo sta in pace con gli altri uomini. Questo è il traguardo raggiunto dai santi, i quali cominciano a sperimentare questa pace sin da ora, non tuttavia in modo completo: solo nella vita eterna si ha la pace perfetta, che "supera ogni intelligenza".

Sed videndum est quid sit pax, et quomodo ad eam possimus pervenire. Pax est tranquillitas ordinis. Ordo autem est parium dispariumque sua loca cuique tribuens dispositio. Ergo pax est in hoc quod omnes teneant sua loca. Unde debet mens hominis primo Deo subiecta esse.
Secundo motus et vires inferiores, quae sunt nobis et brutis communes, subiecta esse homini: per rationem enim homo praeest animalibus; Gen. I, 26: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, et praesit piscibus maris, et volatilibus caeli, et bestiis universaeque terrae, omnique reptili quod movetur in terra.
Tertio ut homo pacem habeat ad alios, quia sic totaliter erit ordinatus.
Ista autem ordinatio non potest esse nisi in hominibus sanctis; Ps. CXVIII, 165: pax multa diligentibus nomen tuum; Is. XLVIII, v. 22: non est pax impiis: pacem enim interiorem habere non possunt; Sap. XIV, 22: in magno viventes inscientiae bello, tot et tam magna mala pacem appellant. Pacem talem mundus dare non potest; Io. XIV, 27: non quomodo mundus dat, ego do vobis. Item non sufficit totum hoc, sed debent inter discordes pacem facere; Prov. XII, 20: qui ineunt pacis consilia, sequitur eos gaudium.
Tamen sciendum quod ista pax hic inchoatur, sed non perficitur, quia nullus potest totaliter habere motus brutales rationi subiectos; Rom. VII, 23: video aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis meae, et captivantem me in lege peccati, quae est in membris meis. Unde vera erit in vita aeterna; Ps. IV, 9: in pace in idipsum dormiam et requiescam; Phil. IV, 7: pax Dei exuperat omnem sensum.

B. In Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 4 qc. 3: S. Tommaso spiega i riti della messa che precedono la comunione. Prima, recitando il Padre Nostro, si chiede il dono del pane celeste; poi la purificazione dal male, con il "liberaci, o Signore, da tutti i mali..."; poi la pace, con il "la pace del Signore..." (e gli altri riti della pace). La richiesta della pace viene iniziata dal sacerdote e completata dall'assemblea (o dalla schola) con l'Agnus Dei, che chiede 1. la liberazione dal male della colpa e 2. della pena, e 3. l'ottenimento di ogni bene (riassunto nella pace); donde la triplice invocazione "Agnello di Dio...".

"Praeceptis salutaribus moniti, et divina institutione formati audemus dicere...".
Hic ponitur sacramenti perceptio, ad quam praemittitur praeparatio communis et specialis. Communis triplex:
* primo enim ponitur sacramenti petitio in oratione dominica, in qua dicitur: "panem nostrum quotidianum da nobis hodie";
* secundo percipientium expiatio per orationem sacerdotis: "libera nos";
* tertio pacis adimpletio, ibi: "pax domini".
Hoc enim sacramentum est sanctitatis et pacis; et quia pax Christi exsuperat omnem sensum, ideo pacis petitio a sacerdote inchoatur, cum dicit "pax domini", et a choro completur, cum dicitur, "agnus Dei"; et sic tria a sacerdote incepta prosequitur, scilicet, "gloria in excelsis", quod pertinet ad spem; "credo in unum Deum", quod pertinet ad fidem; "pax domini", quod pertinet ad caritatem. Petit autem populus misericordiam quantum ad amotionem mali contra miseriam culpae et poenae, et pacem quantum ad consecutionem omnis boni; unde ter "agnus Dei", dicitur.

25 settembre 2011 - XXVI domenica del tempo ordinario

2011-09-07T10:00:00.003+02:00

Sul passo di Filippesi 2,6-7 vedi la domenica delle palme 2011 e anche la pasqua dello stesso anno (2c).

18 settembre 2011 - XXV domenica del tempo ordinario

2011-09-07T09:55:00.001+02:00

Filippesi 1,21
Per me infatti il vivere è Cristo e il morire un guadagno.
ἐμοὶ γὰρ τὸ ζῆν Χριστὸς καὶ τὸ ἀποθανεῖν κέρδος.
Mihi enim vivere Christus est, et mori lucrum.

Al momento della trasfigurazione, i tre apostoli sono presi da timore, e cadono. Gesù li solleva e li conforta. Il risultato di tale incoraggiamento è che essi "non videro più nessuno se non Gesù solo" (Mt 17,6-7). Consolàti da Cristo, essi vedono solo lui, non trovando gioia e consolazione in nessun altro, secondo il detto paolino di Fil 1,21: "Per me il vivere è Cristo e il morire un guadagno". Super Mt., cap. 17 l. 1:

Posita transfiguratione, hic ponitur effectus in discipulis. Et primo ponitur timor; secundo confortatio Christi contra timorem; tertio effectus. Secunda ibi et accessit Iesus etc.; tertia ibi levantes autem oculos suos neminem viderunt.

Dicit ergo "et audientes". Audierunt vocem patris de nube, sicut dicitur II Petr. I, 18: hanc vocem audivimus, cum essemus in monte. Et ponit signum timoris, quia ceciderunt in faciem suam. Sequitur timor et timuerunt valde. Sed quare timuerunt? Ponit Hieronymus tres rationes.
Prima, quia cognoverunt se errasse, sicut dicitur de Adam Gen. III, 10: domine, audivi vocem tuam, et timui, quia nudus eram.
Item quia nube erant involuti, cognoverunt maiestatis divinae praesentiam; Ex. c. XIII, 21: dominus autem praecedebat eos ad ostendendam viam per diem in columna nubis et cetera. Et naturale est quod unusquisque ex eo quod non consuevit, stupescat.
Item propter vocem de nube; Deut. V, 26: quid est omnis caro ut audiat vocem Dei viventis? Et ex hoc fortitudo eorum defecit, quia ceciderunt in faciem suam.
Sed notandum quod aliter cadunt impii, aliter sancti. Impii cadunt retrorsum, ut habetur I Reg. IV, 18 de Heli, qui cum audisset rumores de arca domini, cecidit de sella, et, fracta cervice, expiravit. Sed sancti in facies suas; Apoc. VII, 11: qui ceciderunt in facies suas. Et ratio est, quia non videmus quod retro est. Eccle. II, 14: sapientis oculi in capite eius.

Consequenter ponitur confortatio Christi. Et confortat eos facto et verbo: facto, contra timorem et casum: contra timorem, per eius praesentiam, quia accessit Iesus. Ps. XXII, 4: non timebo mala, quoniam tu mecum es. Et supra XIV, 27: ego sum, nolite timere.
Item confortat per contactum, quia dat lasso virtutem, Is. XL, v. 29, et in Daniele legitur: manus eius tetigit me et erexit; unde dicit et tetigit eos.
Item confortat contra casum; unde, dixitque eis: surgite. Eph. V, 14: surge qui dormis, et exurge a mortuis, et illuminabit te Christus.
Item contra timorem nolite timere. Timor ille erat pusillanimitas, et illi qui surgunt a peccato, timorem deponunt, quia perfecta caritas foras mittit timorem, I Io. IV, 18.

Consequenter sequitur effectus confortationis: "levantes autem oculos suos neminem viderunt nisi solum Iesum". Et iste est effectus confortationis divinae, quia a Christo confortati non vident nisi Iesum, nec in ullo gaudent vel confortantur nisi in ipso; ad Phil. I, 21: mihi vivere Christus est, et mori lucrum.
Item neminem viderunt nisi solum Iesum, quia recedente umbra legis, et doctrina prophetarum, quae per Moysen et Eliam designantur, sola doctrina Christi tenetur.
Vel, secundum aliam litteram, solus remansit, ne vox videretur esse prolata ad Moysen vel Eliam. Unde ipsis non apparentibus certum fuit quod ad eum vox prolata fuit.

11 settembre 2011 - XXIV domenica del tempo ordinario

2011-09-01T18:48:00.000+02:00

Romani 14,7-8
Nessuno di noi vive infatti per se stesso e nessuno muore per se stesso, perché se noi viviamo, viviamo per il Signore, se noi moriamo, moriamo per il Signore. Sia che viviamo, sia che moriamo, siamo del Signore.
οὐδεὶς γὰρ ἡμῶν ἑαυτῷ ζῇ, καὶ οὐδεὶς ἑαυτῷ ἀποθνῄσκει: ἐάν τε γὰρ ζῶμεν, τῷ κυρίῳ ζῶμεν, ἐάν τε ἀποθνῄσκωμεν, τῷ κυρίῳ ἀποθνῄσκομεν. ἐάν τε οὖν ζῶμεν ἐάν τε ἀποθνῄσκωμεν, τοῦ κυρίου ἐσμέν.
Nemo enim nostrum sibi vivit, et nemo sibi moritur. 8 Sive enim vivemus, Domino vivimus; sive morimur, Domino morimur. Sive ergo vivimus, sive morimur, Domini sumus.

S. Tommaso, Super Mt., cap. 22 lectio 3: Gesù discute con i sadducei, i quali negano la risurrezione, mostrando che non comprendono la Scrittura: "Io sono il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe". Dio è "di qualcuno" quando viene adorato da qualcuno. Dunque essi vivono. Ma non con il corpo, bensì con l'anima. E che c'entra allora con la risurrezione? Se l'anima è viva, per natura tende a ricongiungersi col corpo. E' perciò dunque anche un "Dio dei morti", Romani 14,8: "Sia che viviamo, sia che moriamo, siamo del Signore".

Postquam ostendit quod ignorabant virtutem Dei, hic ostendit quod ignorabant Scripturas. Unde non legistis quod dictum est a domino dicente vobis: ego sum Deus Abraham, Isaac et Iacob? Hoc scribitur Ex. III, 6. Sed quaerit Hieronymus, cum aliae auctoritates sint magis expressae de resurrectione, ut habetur Is. VI et Ez. XXXIII et Dan. XII, quare istam quae ambigua est posuit? Respondet quod non recipiebant prophetas, sed quinque libros Moysi. Et quomodo facit ad propositum? Dicit ego sum Deus Abraham, Deus Isaac et Deus Iacob. Deus dicitur aliquorum in colendo eum. Isti ergo colunt eum. Sed colere Deum non est mortuorum, sed viventium. Ergo Abraham, Isaac et Iacob vivunt; sed non secundum corpus: ergo secundum animam. Sed quid valet hoc ad resurrectionem? Valet, quia isti dicebant animam non esse; ipse autem ostendit animam remanere: et si anima remanet, ergo et resurrectio, quia naturaliter anima inclinatur ad corpus. Sed quid est quod dicit, quod non est Deus mortuorum? Verum est secundum corpus. Est tamen etiam Deus mortuorum, quia vivunt secundum spiritum; Rom. c. XIV, 8: sive vivimus, sive morimur, domini sumus. Item est contra haereticos qui damnant patres veteris testamenti, quia hic dicit quod vivunt secundum animam.

4 settembre 2011 - XXIII domenica del tempo ordinario

2011-08-29T19:35:00.001+02:00

Romani 13,8-10
Non siate debitori di nulla a nessuno, se non dell’amore vicendevole; perché chi ama l’altro ha adempiuto la Legge. Infatti: «Non commetterai adulterio, non ucciderai, non ruberai, non desidererai», e qualsiasi altro comandamento, si ricapitola in questa parola: «Amerai il tuo prossimo come te stesso». La carità non fa alcun male al prossimo: pienezza della Legge infatti è la carità.

Μηδενὶ μηδὲν ὀφείλετε, εἰ μὴ τὸ ἀλλήλους ἀγαπᾶν: ὁ γὰρ ἀγαπῶν τὸν ἕτερον νόμον πεπλήρωκεν. τὸ γὰρ Οὐ μοιχεύσεις, Οὐ φονεύσεις, Οὐ κλέψεις, Οὐκ ἐπιθυμήσεις, καὶ εἴ τις ἑτέρα ἐντολή, ἐν τῷ λόγῳ τούτῳ ἀνακεφαλαιοῦται, [ἐν τῷ] Ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν. ἡ ἀγάπη τῷ πλησίον κακὸν οὐκ ἐργάζεται: πλήρωμα οὖν νόμου ἡ ἀγάπη.

Nemini quidquam debeatis, nisi ut invicem diligatis: qui enim diligit proximum, legem implevit. Nam "non adultabis, non occides, non furaberis, non falsum testimonium dices, non concupisces", et si quod est aliud mandatum, in hoc verbo instauratur: "diliges proximum tuum sicut teipsum". Dilectio proximi malum non operatur. Plenitudo ergo legis est dilectio.

La legge divina stabilisce che cosa è giusto dare al prossimo (= virtù morale - o cardinale - della giustizia), in modo che vi sia pace tra gli uomini. Tale spinta può venire dall'esterno, e allora occorrono le leggi, oppure dall'interno, e allora è la carità, che aggiunge anche altro (A.).
Ma riconducendo la giustizia (i comandamenti che cita sono infatti attinenti a essa) alla carità, S. Paolo pone, dal punto di vista degli scolastici, un problema: la carità è allora una virtù morale? O anche, da un altro punto di vista: le virtù morali (come la giustizia) sono contemplazione (anch'essa legata alla carità)?
La carità è amicizia con Dio, che presuppone una elevazione della natura, e perciò non è una virtù morale (o cardinale), ma teologica (o teologale): non è una virtù (capacità) umana, ma un dono che ci mette in grado di avere amicizia con Dio (B.).
Le virtù morali dispongono alla contemplazione (la rendono possibile), ma non sono contemplazione. E anche la carità dispone (ma in altro senso: spinge a essa) alla contemplazione e la perfeziona, ma non è contemplazione (C.).

A. Contra Gentiles, lib. 3 cap. 128

Quomodo secundum legem Dei homo ordinatur ad proximum

... 6. Tunc autem ordinata concordia inter homines servatur, quando unicuique quod suum est redditur: quod est iustitiae. Et ideo dicitur Isaiae 32-17: opus iustitiae pax. Oportuit igitur per legem divinam iustitiae praecepta dari, ut unusquisque alteri redderet quod suum est, et abstineret a nocumentis alteri inferendis. ...

7. Ad huiusmodi autem iustitiam observandam, quae lege divina statuitur, dupliciter homo inclinatur: uno modo, ab interiori; alio modo, ab exteriori. Ab interiori quidem, dum homo voluntarius est ad observandum ea quae praecipit lex divina. Quod quidem fit per amorem hominis ad Deum et proximum: qui enim diligit aliquem, sponte et delectabiliter ei reddit quod debet, et etiam liberaliter superaddit. Unde tota legis impletio ex dilectione dependet: secundum illud apostoli Rom. 13-10: plenitudo legis est dilectio. Et dominus dicit, Matth. 22-40, quod in duobus praeceptis, scilicet in dilectione Dei et proximi, universa lex pendet. Sed quia aliqui interius non sunt sic dispositi ut ex seipsis sponte faciant quod lex iubet, ab exteriori trahendi sunt ad iustitiam legis implendam. Quod quidem fit dum timore poenarum, non liberaliter, sed serviliter legem implent. Unde dicitur Isaiae 26-9: cum feceris iudicia tua in terra, scilicet puniendo malos, iustitiam discent omnes habitatores orbis.

8. Primi igitur sibi ipsi sunt lex, habentes caritatem, quae eos loco legis inclinat et liberaliter operari facit. Lex igitur exterior non fuit necessarium quod propter eos poneretur: sed propter illos qui ex seipsis non inclinantur ad bonum. Unde dicitur I Tim. 1-9: iusto lex non est posita, sed iniustis. Quod non est sic intelligendum quasi iusti non teneantur ad legem implendam, ut quidam male intellexerunt: sed quia isti inclinantur ex seipsis ad iustitiam faciendam, etiam sine lege.

B. Super Sent., lib. 3 d. 27 q. 2 a. 2

Utrum caritas sit virtus

1. Videtur quod caritas non sit virtus. Caritas enim, ut dictum est, est quaedam amicitia hominis ad Deum. Sed amicitia a philosophis non ponitur virtus, sed habet virtutem pro fundamento; quia est propter bonum honestum, quod est virtus. Ergo caritas non est virtus.
...

Sed contra, praecepta legis sunt de actibus virtutum. Sed caritas est quae implet omnia praecepta legis: quia plenitudo legis est dilectio: Rom. 13, 10. Ergo caritas est virtus.
...

Respondeo dicendum, quod finis humanae vitae est felicitas: unde secundum diversas vitas etiam distinguuntur diversae felicitates. Qui enim sunt extra vitam civilem, ad felicitatem civilem non possunt pervenire, quae attingit summum illius vitae. Similiter ad hoc quod ad felicitatem contemplativam quis perveniat, oportet quod illius vitae particeps fiat; unde felicitas ad quam homo per naturalia sua potest devenire, est secundum vitam humanam; et de hac philosophi locuti sunt; unde 1 Ethic. dicitur: beatos autem ut homines. Sed quia nobis promittitur quaedam felicitas in qua erimus Angelis aequales, ut patet Matth. 22, quae non solum vires hominis, sed etiam Angelorum, excedit, qui per gratiam ad hanc perducuntur sicut nos; soli autem Deo est naturalis; ideo oportet ad hoc quod ad felicitatem illam divinam homo perveniat quod divinae vitae particeps fiat. Illud autem quod ad alterum convivere facit, maxime amicitia est; quia, ut dicit philosophus 9 Ethic., unusquisque cum suo amico conversatur in illis quae maxime diligit, et quae suam vitam reputat, quasi amico convivere volens; unde quidam simul venantur, quidam simul potant, quidam philosophantur, et sic de aliis. Et ideo oportuit haberi quamdam amicitiam ad Deum, qua sibi conviveremus; et haec est caritas, ut dictum est. Haec autem communicatio divinae vitae facultatem naturae excedit, sicut et felicitas ad quam ordinatur; et ideo oportet quod per aliquod bonum superadditum natura in hoc perficiatur; et haec est ratio virtutis. Unde oportet dicere caritatem virtutem theologicam, quae diffunditur in cordibus nostris per spiritum sanctum qui datus est nobis: Rom. 5.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod amicitia de qua philosophus tractat, causatur vel ex inclinatione naturae quantum ad amicitiam delectabilis et utilis; vel ex inclinatione habitus virtuosi praesupposita inclinatione naturae quantum ad amicitiam honesti, inquantum omne quod facit similitudinem cum aliquo, inclinat ad amorem illius; et ideo non ponitur aliqua virtus, sed quiddam consequens ad virtutes. Sed amicitia quam habemus ad Deum, non potest habere aliquod hujusmodi fundamentum, cum naturae metas excedat; et ideo oportet quod per speciale donum in dictam amicitiam elevemur; et hoc donum dicimus virtutem.
...

C. STh IIª-IIae, q. 180 a. 2

1. Videtur quod virtutes morales pertineant ad vitam contemplativam. Dicit enim Gregorius, super Ezech., quod contemplativa vita est caritatem quidem Dei et proximi tota mente retinere. Sed omnes virtutes morales, de quarum actibus dantur praecepta legis, reducuntur ad dilectionem Dei et proximi, quia plenitudo legis est dilectio, ut dicitur Rom. XIII. Ergo videtur quod virtutes morales pertineant ad vitam contemplativam.

...

Sed contra est quod virtutes morales ordinantur ad exteriores actiones. Sed Gregorius dicit, in VI Moral., quod ad contemplativam vitam pertinet ab exteriori actione quiescere. Ergo virtutes morales non pertinent ad vitam contemplativam.

Respondeo dicendum quod ad vitam contemplativam potest aliquid pertinere dupliciter, uno modo, essentialiter; alio modo, dispositive. Essentialiter quidem virtutes morales non pertinent ad vitam contemplativam. Quia finis contemplativae vitae est consideratio veritatis. Ad virtutes autem morales scire quidem, quod pertinet ad considerationem veritatis, parvam potestatem habet, ut philosophus dicit, in II Ethic. Unde et ipse, in X Ethic., virtutes morales dicit pertinere ad felicitatem activam, non autem ad contemplativam. Dispositive autem virtutes morales pertinent ad vitam contemplativam. Impeditur enim actus contemplationis, in quo essentialiter consistit vita contemplativa, et per vehementiam passionum, per quam abstrahitur intentio animae ab intelligibilibus ad sensibilia; et per tumultus exteriores. Virtutes autem morales impediunt vehementiam passionum, et sedant exteriorum occupationum tumultus. Et ideo virtutes morales dispositive ad vitam contemplativam pertinent.

ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, sicut dictum est, vita contemplativa habet motivum ex parte affectus, et secundum hoc dilectio Dei et proximi requiritur ad vitam contemplativam. Causae autem moventes non intrant essentiam rei, sed disponunt et perficiunt rem. Unde non sequitur quod virtutes morales essentialiter pertineant ad vitam contemplativam.
...

28 agosto 2011 - XXII domenica del tempo ordinario

2011-08-23T15:35:00.000+02:00

Romani 12,1-2

Fratelli, vi esorto, per la misericordia di Dio, a offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio; è questo il vostro culto spirituale. Non conformatevi a questo mondo, ma lasciatevi trasformare rinnovando il vostro modo di pensare, per poter discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, a lui gradito e perfetto.

Παρακαλῶ οὖν ὑμᾶς, ἀδελφοί, διὰ τῶν οἰκτιρμῶν τοῦ θεοῦ, παραστῆσαι τὰ σώματα ὑμῶν θυσίαν ζῶσαν ἁγίαν εὐάρεστον τῷ θεῷ, τὴν λογικὴν λατρείαν ὑμῶν: καὶ μὴ συσχηματίζεσθε τῷ αἰῶνι τούτῳ, ἀλλὰ μεταμορφοῦσθε τῇ ἀνακαινώσει τοῦ νοός, εἰς τὸ δοκιμάζειν ὑμᾶς τί τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ, τὸ ἀγαθὸν καὶ εὐάρεστον καὶ τέλειον.

Obsecro itaque vos fratres per misericordiam Dei, ut exhibeatis corpora vestra hostiam viventem, sanctam, Deo placentem, rationabile obsequium vestrum. Et nolite conformari huic sæculo, sed reformamini in novitate sensus vestri, ut probetis quæ sit voluntas Dei bona, et beneplacens, et perfecta.

Il "culto spirituale" è un culto nel quale c'è di mezzo il logos, che significa: ragione, parola, significato, etc. In latino è "rationabile obsequium". Come intende S. Tommaso tale "culto ragionevole"?

1. l'osservanza dei comandamenti, la volontà di Dio compresa e attuata (A.)

2. la santificazione di tutto l'uomo (cf. 1Ts 4,3), anima e corpo, mediante la legge divina (B.)

3. l'ordinamento di tutta la vita alla carità come fine (C. e D.).

A. Commento al Padre Nostro, art. 3: "Sia fatta la tua volontà, come in cielo e così in terra".

Se Dio "fa tutto quel che vuole" (Salmo 115,3), che senso ha una simile richiesta? Dio da noi vuole queste tre cose, e queste chiediamo che avvengano:

1. che abbiamo la vita eterna, ci salviamo

2. che osserviamo i suoi comandamenti

3. che torniamo alla integrità originaria, all'armonia tra spirito e carne.

Alia voluntas Dei de nobis est ut servemus mandata eius. Quando enim aliquis desiderat aliquid, non solum vult illud quod desiderat, sed omnia per quae venitur ad illud; sicut medicus ut consequatur sanitatem, vult etiam dietam et medicinam et huiusmodi. Deus autem vult ut habeamus vitam aeternam. Matth. XIX, 17: si vis ad vitam ingredi, serva mandata. Vult ergo ut servemus mandata. Rom. XII, 1: rationabile obsequium vestrum, ib. 2: ut probetis quae sit voluntas Dei bona, beneplacens et perfecta. Bona, quia utilis: Isai. XLVIII, 17: ego dominus docens te utilia. Beneplacens amanti; et si aliis non sit grata, amanti tamen est delectabilis. Psal. XCVI, 11: lux orta est iusto, et rectis corde laetitia. Perfecta, quia honesta: Matth. V, 48: estote perfecti, sicut et pater vester caelestis perfectus est. Sic ergo cum dicimus, fiat voluntas tua, oramus ut impleamus mandata Dei. Haec autem voluntas Dei fit in iustis, sed in peccatoribus nondum fit. Iusti autem designantur per caelum, peccatores autem per terram. Petimus ergo ut fiat voluntas Dei ita in terra, idest in peccatoribus, sicut in caelo, idest in iustis.

B. Summa Contra Gentiles, lib. 3 cap. 121: la legge divina ordina l'uomo secondo ragione, anche nelle cose che riguardano il corpo e i sensi. Notiamo il n. 5: ciò esclude che, come alcuni vogliono, si abbia peccato unicamente quando si danneggia il prossimo.

Quod divina lex ordinat hominem secundum rationem circa corporalia et sensibilia

n. 1

Sicut autem per corporalia et sensibilia mens hominis elevari potest in Deum, si quis eis in reverentiam Dei debito modo utatur, ita etiam eorum indebitus usus mentem a Deo vel totaliter abstrahit, dum in inferioribus rebus constituitur voluntatis finis; vel mentis intentionem a Deo retardat, dum ultra quam necesse sit, ad huiusmodi res afficimur. Est autem divina lex ad hoc principaliter data ut homo adhaereat Deo. Pertinet igitur ad legem divinam ordinare hominem circa corporalium et sensibilium affectionem et usum.

n. 2

Adhuc. Sicut mens hominis ordinatur sub Deo, ita corpus sub anima ordinatur, et inferiores vires sub ratione. Pertinet autem ad divinam providentiam, cuius quaedam ratio homini a Deo proposita divina lex est, ut singula suum ordinem teneant. Est igitur sic homo ordinandus lege divina ut inferiores vires rationi subdantur; et corpus animae; et exteriores res ad necessitatem homini deserviant.

n. 3

Amplius. Quaelibet lex recte proposita inducit ad virtutem. Virtus autem in hoc consistit, quod tam interiores affectiones, quam corporalium rerum usus, ratione regulentur. Est igitur hoc lege divina statuendum.

n. 4

Praeterea. Ad unumquemque legislatorem pertinet ea lege statuere sine quibus lex observari non potest. Cum autem lex rationi proponatur, homo legem non sequeretur nisi alia omnia quae pertinent ad hominem, rationi subderentur. Pertinet igitur ad legem divinam praecipere ut omnia quae sunt hominis, rationi subdantur.

n. 5

Hinc est quod dicitur Rom. 12-1: rationabile obsequium vestrum; et I Thess. 4-3: haec est voluntas Dei, sanctificatio vestra.

n. 6

Per haec autem excluditur quorundam error dicentium illa solum esse peccata, quibus proximus aut offenditur aut scandalizatur.

C. STh IIª-IIae q. 27 a. 6

L'amore deve avere una misura? L'ossequio ragionevole non deve essere inteso come un amore verso Dio che rispetta la misura data dalla ragione? Risposta: La misura sta diversamente nel misurante e nel misurato: nel misurante è regola. Nel caso dei beni oggetto della volontà, tale misura misurante (regola) è il fine. Il fine perciò non è misurato, ma lo sono i mezzi in rapporto al fine. Come ad esempio il medico non impone una misura alla salute del paziente, ma ai mezzi (le medicine). Ciò che la ragione misura non è la carità per Dio in se stessa, che è fine, e quindi più ce n'è meglio è, ma i suoi mezzi, ossia: a. i suoi atti esteriori b. i beni intermedi (che come tali sono sottoposti al giudizio della ragione).

1. Videtur quod divinae dilectionis sit aliquis modus habendus. Ratio enim boni consistit in modo, specie et ordine, ut patet per Augustinum, in libro de Nat. boni. Sed dilectio Dei est optimum in homine, secundum illud ad Coloss. III, super omnia caritatem habete. Ergo dilectio Dei debet modum habere.

2. Praeterea, Augustinus dicit, in libro de Morib. Eccles., dic mihi, quaeso te, quis sit diligendi modus. Vereor enim ne plus minusve quam oportet inflammer desiderio et amore domini mei frustra autem quaereret modum nisi esset aliquis divinae dilectionis modus. Ergo est aliquis modus divinae dilectionis.

3. Praeterea, sicut Augustinus dicit, IV super Gen. ad Litt., modus est quem unicuique propria mensura praefigit. Sed mensura voluntatis humanae, sicut et actionis exterioris, est ratio. Ergo sicut in exteriori effectu caritatis oportet habere modum a ratione praestitum, secundum illud Rom. XII, rationabile obsequium vestrum; ita etiam ipsa interior dilectio Dei debet modum habere.

Sed contra est quod Bernardus dicit, in libro de diligendo Deum, quod causa diligendi Deum Deus est; modus, sine modo diligere.

Respondeo dicendum quod, sicut patet ex inducta auctoritate Augustini, modus importat quandam mensurae determinationem. Haec autem determinatio invenitur et in mensura et in mensurato, aliter tamen et aliter. In mensura enim invenitur essentialiter, quia mensura secundum seipsam est determinativa et modificativa aliorum, in mensuratis autem invenitur mensura secundum aliud, idest inquantum attingunt mensuram. Et ideo in mensura nihil potest accipi immodificatum, sed res mensurata est immodificata nisi mensuram attingat, sive deficiat sive excedat. In omnibus autem appetibilibus et agibilibus mensura est finis, quia eorum quae appetimus et agimus oportet propriam rationem ex fine accipere, ut patet per philosophum, in II Physic. Et ideo finis secundum seipsum habet modum, ea vero quae sunt ad finem habent modum ex eo quod sunt fini proportionata. Et ideo, sicut philosophus dicit, in I Polit., appetitus finis in omnibus artibus est absque fine et termino, eorum autem quae sunt ad finem est aliquis terminus. Non enim medicus imponit aliquem terminum sanitati, sed facit eam perfectam quantumcumque potest, sed medicinae imponit terminum; non enim dat tantum de medicina quantum potest, sed secundum proportionem ad sanitatem; quam quidem proportionem si medicina excederet, vel ab ea deficeret, esset immoderata. Finis autem omnium actionum humanarum et affectionum est Dei dilectio, per quam maxime attingimus ultimum finem, ut supra dictum est. Et ideo in dilectione Dei non potest accipi modus sicut in re mensurata, ut sit in ea accipere plus et minus, sed sicut invenitur modus in mensura, in qua non potest esse excessus, sed quanto plus attingitur regula, tanto melius est. Et ita quanto plus Deus diligitur, tanto est dilectio melior.

ad 1. Ad primum ergo dicendum quod illud quod est per se potius est eo quod est per aliud. Et ideo bonitas mensurae, quae per se habet modum, potior est quam bonitas mensurati, quod habet modum per aliud. Et sic etiam caritas, quae habet modum sicut mensura, praeeminet aliis virtutibus, quae habent modum sicut mensuratae.

ad 2. Ad secundum dicendum quod Augustinus ibidem subiungit quod modus diligendi Deum est ut ex toto corde diligatur, idest ut diligatur quantumcumque potest diligi. Et hoc pertinet ad modum qui convenit mensurae.

ad 3. Ad tertium dicendum quod affectio illa cuius obiectum subiacet iudicio rationis, est ratione mensuranda. Sed obiectum divinae dilectionis, quod est Deus, excedit iudicium rationis. Et ideo non mensuratur ratione, sed rationem excedit. Nec est simile de interiori actu caritatis et exterioribus actibus. Nam interior actus caritatis habet rationem finis, quia ultimum bonum hominis consistit in hoc quod anima Deo inhaereat, secundum illud Psalm., mihi adhaerere Deo bonum est. Exteriores autem actus sunt sicut ad finem. Et ideo sunt commensurandi et secundum caritatem et secundum rationem.

D. Problema analogo in Quodlibet V, q. 9 a. 2: si può peccare per eccesso di pratiche ascetiche (digiuno, veglie, etc.)? La risposta è sì, e il perché è già chiaro da quanto detto in C.: solo la carità ha ragione di fine, e perciò non è sottoposta a misura, ma è essa stessa misura; tutto il resto deve essere misurato, e se non lo è costituisce peccato, in quanto danneggia in modo insensato la natura.

Utrum aliquis peccare possit nimis ieiunando vel vigilando

Circa secundum sic proceditur: videtur quod homo non possit peccare nimis ieiunando vel vigilando. Deus enim non potest nimis ab homine diligi. Sed probatio dilectionis est exhibitio operis, ut Gregorius dicit in homilia quadam. Ergo videtur quod non possit aliquis peccare nimis ieiunando vel vigilando propter Deum.

Sed contra, est quod Bernardus confitetur se peccasse de hoc quod nimis corpus suum ieiunando et vigilando debilitavit.

Respondeo. Dicendum, quod, secundum philosophum in I Polit., aliter est iudicandum de fine, aliter de his quae sunt ad finem. Illud enim quod quaeritur tamquam finis, absque mensura quaerendum est; in his autem quae sunt ad finem, est adhibenda mensura secundum proportionem ad finem; sicut medicus sanitatem, quae est finis eius, facit quantumcumque potest maiorem; sed adhibet medicinam secundum quod convenit ad sanitatem faciendam. Est ergo considerandum, quod in spirituali vita dilectio Dei est sicut finis; ieiunia autem et vigiliae et alia exercitia corporalia non quaeruntur tamquam finis; quia, sicut dicitur ad Rom. cap. XIV, 17, non est regnum Dei esca et potus; sed adhibentur tamquam necessaria ad finem, idest ad domandas concupiscentias carnis, secundum illud apostoli, I ad Cor. IX, 27: castigo corpus meum, et in servitutem redigo et cetera. Et ideo huiusmodi sunt adhibenda cum quadam mensura rationis: ut scilicet concupiscentia devitetur, et natura non extinguatur; secundum illud ad Rom., XII, 1: exhibeatis corpora vestra hostiam viventem; et postea subdit: rationabile obsequium vestrum. Si vero aliquis in tantum virtutem naturae debilitet per ieiunia et vigilias, et alia huiusmodi, quod non sufficiat debita opera exequi; puta praedicator praedicare, doctor docere, cantor cantare, et sic de aliis; absque dubio peccat; sicut etiam peccaret vir qui nimia abstinentia se impotentem redderet ad debitum uxori reddendum. Unde Hieronymus dicit: de rapina holocaustum offert qui vel ciborum nimia egestate vel somni penuria immoderate corpus affligit; et iterum rationalis hominis dignitatem amittit qui ieiunium caritati, vigilias sensus integritati praefert.

21 agosto 2011 - XXI domenica del tempo ordinario

2011-08-16T09:48:00.000+02:00

Romani 11,33

O profondità della ricchezza, della sapienza e della conoscenza di Dio! Quanto insondabili sono i suoi giudizi e inaccessibili le sue vie!

Ὦ βάθος πλούτου καὶ σοφίας καὶ γνώσεως θεοῦ: ὡς ἀνεξεραύνητα τὰ κρίματα αὐτοῦ καὶ ἀνεξιχνίαστοι αἱ ὁδοὶ αὐτοῦ.

O altitudo divitiarum sapientiae, et scientiae Dei! quam incomprehensibilia sunt iudicia eius, et investigabiles viae eius!

Nelle creature c'è una certa somiglianza col Creatore. Si può dire - e che cosa significa - che esse sono un "vestigio" del creatore? "Vestigio" è la traccia lasciata sul terreno, mediante la quale si può "investigare", mettersi sulle tracce di qualcuno e seguirne il cammino. S. Paolo, dicendo: "le vie di Dio sono inaccessibili (greco ἀν-εξ-ιχνίαστοι, latino in-vestigabiles), sembra negarlo. Tre cose sono proprie di una traccia: 1. somiglianza 2. imperfezione della somiglianza 3. rimando all'autore. Ora, questo avviene per le creature: esse danno una notizia confusa del Creatore, e a lui rimandano. Ciò che S. Paolo nega è che le vie di Dio siano pienamente comprensibili.

Super Sent., lib. 1 d. 3 q. 2 a. 1

1. Videtur quod similitudo creatoris reperta in creatura, non potest dici vestigium. Per vestigium enim res investigatur. Sed divina majestas est investigabilis: unde dicitur Rom. 11,33: o altitudo divitiarum sapientiae et scientiae Dei, quam incomprehensibilia sunt judicia ejus, et investigabiles viae ejus. Et Psalm. 76,20: et vestigia tua non cognoscentur. Ergo videtur quod similitudo creatoris in creatura non sit vestigium.

2. Praeterea, vestigium est impressio quaedam consequens motum ejus cujus est vestigium. Sed Deus res producit sine aliquo sui motu, Jac. 1,17: apud quem non est transmutatio, nec vicissitudinis obumbratio. Ergo vestigium non potest dici de similitudine creaturae, quae a creatore producitur.

3. Item, vestigium, secundum quod hic sumitur, inducit in cognitionem personarum. Sed per creaturas non potest haberi cognitio Trinitatis, ut dictum est. Ergo similitudo reperta in creaturis non debet dici vestigium; vel vestigium non ducit in Trinitatem.

4. Item, Gregorius dicit, super illud Job 11,7: forsitan vestigia Dei comprehendes? Benignitas visitationis, qua viam nobis ostendit, ejus vestigia dicuntur. Ergo videtur, quod vestigium non sit similitudo Dei reperta in creaturis.

Respondeo dicendum, quod vestigium, secundum quod hic sumitur, metaphorice accipitur, et sumitur ad similitudinem vestigii proprie dicti, quod est impressio quaedam, confuse ducens in cognitionem alicujus, cum non repraesentet ipsum nisi secundum partem, scilicet pedem, et secundum inferiorem superficiem tantum. Tria ergo considerantur in ratione vestigii: scilicet similitudo, imperfectio similitudinis, et quod per vestigium in rem cujus est vestigium devenitur. Secundum hoc ergo, quia in creaturis invenitur similitudo creatoris, per quam in ipsius cognitionem devenire possimus, et est imperfecta similitudo; ideo in creaturis dicitur vestigium creatoris. Et quia magis deficiunt a repraesentatione distinctionis personarum, quam essentialium attributorum; ideo magis proprie dicitur creatura vestigium, secundum quod ducit in personas, quam secundum quod ducit in divinam essentiam.

1. Ad primum ergo dicendum, quod divinae viae dicuntur investigabiles, quia non ad plenum ipsius opera comprehendere possumus, non quod ex creaturis nullo modo in ipsas devenire possimus.

2. Ad secundum dicendum, quod in his quae dicuntur per translationem, sufficit quod attendatur similitudo quantum ad aliquid, et non oportet quod quantum ad omnia; alias esset identitas, et non similitudo.

3. Ad tertium dicendum, quod per vestigium non devenimus in cognitionem personarum, nisi valde confuse; quia per appropriata personis, magis quam per ipsarum propria, sicut patet ex littera. Appropriata autem sunt essentialia, quamvis similitudinem habeant cum propriis personarum.

4. Ad quartum dicendum, quod uni rei possunt esse multa similia; unde non est inconveniens quod ab eodem transmutentur aliqua diversa secundum diversas similitudines; et ideo potest esse quod similitudo reperta in creaturis dicatur vestigium in quantum confuse repraesentat; et opera divinae bonitatis in mysterio incarnationis ostensa dicantur vestigia Dei inquantum per ea nobis via paratur ad veniendum in ipsum.

15 agosto 2011 - Assunzione della B. V. Maria

2011-08-14T11:10:00.000+02:00

1Corinzi 15,24

Poi sarà la fine, quando egli consegnerà il regno a Dio Padre, dopo avere ridotto al nulla ogni Principato e ogni Potenza e Forza.

εἶτα τὸ τέλος, ὅταν παραδιδῷ τὴν βασιλείαν τῷ θεῷ καὶ πατρί, ὅταν καταργήσῃ πᾶσαν ἀρχὴν καὶ πᾶσαν ἐξουσίαν καὶ δύναμιν.

Deinde finis, cum tradiderit regnum Deo et Patri, cum evacuaverit omnem principatum, et potestatem, et virtutem.

Cristo risorto "ridurrà al nulla" i suoi nemici (dei quali l'ultimo è la morte). Ma essi non sono già ora sconfitti? S. Tommaso (Super I Cor. [reportatio vulgata], cap. 15 l. 3) risponde: Cristo esercita già il potere sui nemici, e lo fa in due modi 1. convertendoli 2. mettendoli ugualmente a servizio del suo progetto e punendoli; ma ora essi sono sottoposti soltanto al potere della sua divinità, mentre alla fine lo saranno anche della sua umanità (rappresentata dai "piedi" di cui parla il Sal 110,1). In merito Origene ha errato, ritenendo che l'unico modo in cui Dio può regnare sia il n. 1: egli pensa che il trionfo di Dio coincida con la conversione di tutti, compresi i dannati e i demòni. Tommaso si limita a ricordare che si tratta di una tesi eretica.

Sed numquid modo non sunt inimici eius sub pedibus eius, id est, sub potestate Christi? Dicendum quod modo inimici Christi sunt sub potestate eius, sed dupliciter. Vel inquantum per ipsum convertuntur sicut Paulus, quem prostravit Act. IX, 3 s.; vel inquantum Christus facit voluntatem suam, etiam de his qui faciunt hic contra voluntatem Christi. Sic ponit inimicos suos sub pedibus suis, puniendo eos; sed in futuro ponet sub pedibus, id est sub humanitate Christi. Sicut enim per caput deitas Christi intelligitur, quia caput Christi Deus, I Cor. XI, 3, ita per pedem, humanitas. Ps. CXXXI, 7: adorabimus in loco ubi steterunt pedes eius, et cetera. Sic ergo inimici erunt non solum sub deitate, sed etiam sub humanitate Christi. Phil. II, 10: in nomine Iesu omne genu, et cetera.

(...)

Sciendum est autem, quod Origenes ex hoc verbo sumpsit occasionem erroris sui, quem ponit in Peri archon. Ipse enim voluit quod poenae damnatorum essent purgatoriae et non aeternae, et voluit quod omnes, qui sunt in Inferno, quandoque converterentur ad Christum et salvarentur, et etiam Diabolus. Et hoc confirmat per ista verba donec ponam inimicos, et cetera. Et intelligit quod hoc quod dicitur inimicos sub pedibus, solum intelligitur de subiectione, quae fit per conversionem peccatorum ad Deum, non de subiectione qua sunt subiecti Christo etiam illi, qui numquam convertuntur ad Christum, inquantum punit eos in Inferno. Et ideo dicit oportet illum regnare, donec ponat inimicos sub pedibus, quia tunc omnes damnati et qui sunt in Inferno salvabuntur, inquantum scilicet convertentur ad ipsum, et servient ei, et non solum ipsi homines damnati; autem, pro sed, novissime ipsa mors, id est Diabolus, destruetur, non quod non sit omnino, sed quod non sit mors, quia etiam ipse Diabolus in fine salvabitur. Sed hoc est haereticum et damnatum in Concilio.

14 agosto 2011 - XX domenica del tempo ordinario

2011-08-10T10:47:00.001+02:00

Romani 11,29

Infatti i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili.

ἀμεταμέλητα γὰρ τὰ χαρίσματα καὶ ἡ κλῆσις τοῦ θεοῦ.

Sine poenitentia enim sunt dona et vocatio Dei.

Troviamo l'affermazione paolina estesa e applicata a diversi ambiti. Il primo è quello del dono fondamentale: l'essere. S. Massimo il Confessore, Centurie sulla carità, III, 28:

κη΄. Οἱ μέν Ἕλληνες ἐξ ἀϊδίου λέγοντες συνυπάρχειν τῷ Θεῷ τήν τῶν ὄντων οὐσίαν, τάς δέ περί αὐτήν ποιότητας μόνον ἐξ αὐτοῦ ἐσχηκέναι, τῇ μέν οὐσίᾳ οὐδέν λέγουσιν ἐναντίον· ἐν δέ ταῖς ποιότησι μόναις, τήν ἐναντίωσιν εἶναι.

Ἡμεῖς δέ μόνην λέγομεν τήν θείαν οὐσίαν μέ ἔχειν τι ἐναντίον, ὡς ἀΐδιόν τε οὖσαν καί ἄπειρον, καί ἀϊδιότητος ταῖς ἄλλαις χαριστικήν· τῇ δέ τῶν ὄντων οὐσίᾳ, εἶναι μέν τό μή ὄν ἐναντίον· καί ἐν τῇ ἐξουσίᾳ τοῦ κυρίως ὄντος ὑπάρχειν, τό ἀεί εἶναι αὐτήν ἤ μή εἶναι, ἀμεταμέλητα δέ εἶναι τά χαρίσματα αὐτοῦ. Καί διά τοῦτο, καί ἔστιν ἀεί, καί ἔσται τῇ παντοκρατορικῇ δυνάμει διακρατουμένη, εἰ καί ἔχει τό μή ὄν ἐναντίον, ὡς εἴρηται, ὡς ἐκ μή ὄντος εἰς τό εἶναι παραχθεῖσα, καί ἐν τῇ βουλήσει αὐτοῦ ἔχουσα τό εἶναι αὐτήν ἤ μή εἶναι.

28. I [filosofi] greci, dicendo che da sempre coesiste a Dio la sostanza degli altri esseri, e che da lui essi hanno soltanto le varie qualità, dicono che quella sostanza non ha alcunché di contrapposto; la contrapposizione starebbe soltanto nelle qualità.

Noi [cristiani] diciamo invece che solo la sostanza divina non ha niente di contrapposto e che, eterna e infinita, dona eternità alle altre cose. Diciamo inoltre che alla sostanza delle altre cose esistenti si contrappone ciò che non esiste; e che è in potere di colui che esiste in senso proprio (=Dio) il fatto che essa (=la sostanza delle altre cose) esista per sempre o non esista, ma che "i doni di Dio sono irrevocabili". E perciò essa esiste ed esisterà sempre, rafforzata dalla forza onnipotente [di Dio], pur essendo - lo si è detto - contrapposta al non ente, portata all'essere dal non essere e dipendendo per il suo essere o non essere dalla volontà divina.

Il secondo ambito è quello dei doni di grazia, in particolare la remissione dei peccati che è data nella nuova alleanza. S. Tommaso, Super Heb., cap. 8 l. 3, commentando Ebrei 8,12, che a sua volta cita Geremia 31,34 "quia propitius ero iniquitatibus eorum, et peccatorum eorum iam non memorabor". L'alleanza antica non poteva donare la remissione dei peccati. Dio si impegna a una alleanza nuova nella quale conferirà il perdono, in modo irrevocabile.

Deinde cum dicit "quia propitius", etc., ponit tertium effectum, qui est culpae remissio, quod non poterat vetus testamentum. Infra X, 4: "impossibile est sanguine taurorum et hircorum auferri peccata". Dicit ergo "propitius ero".

[...]

Et quantum ad hoc dicit quia "propitius ero iniquitatibus eorum", scilicet in praesenti poenam relaxando, "nec memorabor peccatorum eorum", scilicet in futuro peccata puniendo.

Ez. XVIII, 22: omnium iniquitatum eius quas operatus est non recordabor.

Ps. LXXVIII, 9: propitius esto peccatis nostris, etc., item v. 8: ne memineris iniquitatum nostrarum, et cetera.

Rom. XI, 29: sine poenitentia enim sunt dona et vocatio Dei, etc.; id est, Deus non poenitet, quod hic peccata remiserit, quasi iterum puniendo.

Il terzo ambito è quello dei doni fatti a Israele (ciò di cui propriamente parla S. Paolo). S. Agostino, a proposito del problema della predestinazione, De Praedestinatione Sanctorum 16,33:

Hanc intuebatur etiam, cum diceret: Sine poenitentia sunt dona et vocatio Dei. Nam et ibi quid agebatur paulisper advertite. Cum enim dixisset: Nolo enim vos ignorare, fratres, sacramentum hoc, ut non sitis vobis sapientes: quia caecitas ex parte Israel facta est, donec plenitudo gentium intraret, et sic omnis Israel salvus fieret; sicut scriptum est: Veniet ex Sion qui eripiat, et avertat impietatem ab Iacob, et hoc illis a me testamentum, cum abstulero peccata eorum, mox addidit quod diligenter intellegendum est: Secundum Evangelium quidem inimici propter vos, secundum electionem autem dilecti propter patres. Quid est: Secundum Evangelium quidem inimici propter vos, nisi quod eorum inimicitia qua occiderunt Christum, Evangelio, sicut videmus, sine dubitatione profecit? Et hoc ostendit ex Dei dispositione venisse, qui bene uti novit etiam malis: non ut ei prosint vasa irae, sed ut ipso illis bene utente, prosint vasis misericordiae. Quid enim apertius dici potuit, quam id quod dictum est: Secundum Evangelium quidem inimici propter vos? Est ergo in malorum potestate peccare: ut autem peccando hoc vel hoc illa malitia faciant, non est in eorum potestate, sed Dei dividentis tenebras et ordinantis eas: ut hinc etiam quod faciunt contra voluntatem Dei, non impleatur nisi voluntas Dei.

Legimus in Actibus Apostolorum, quod cum dimissi a Iudaeis Apostoli venissent ad suos, et indicassent quanta eis sacerdotes et seniores dixerunt, levaverunt illi vocem unanimes omnes ad Dominum, et dixerunt: Domine, tu es qui fecisti caelum et terram, et mare, et omnia quae in eis sunt, qui per os patris nostri David, sancti pueri tui, dixisti: Quare fremuerunt gentes, et populi meditati sunt inania? Astiterunt reges terrae, et principes convenerunt in unum, adversus Dominum et adversus Christum eius. Convenerunt enim in veritate, in civitate ista, adversus sanctum puerum tuum Iesum quem unxisti, Herodes et Pilatus et populus Israel, facere quanta manus tua et consilium praedestinavit fieri. Ecce quod dictum est: Secundum Evangelium quidem inimici propter vos. Tanta quippe ab inimicis Iudaeis manus Dei et consilium praedestinavit fieri, quanta necessaria fuerunt Evangelio propter nos. Sed quid est quod sequitur: Secundum electionem autem dilecti propter patres? Numquid illi inimici, qui in suis inimicitiis perierunt, et adversantes Christo de gente ipsa adhuc pereunt, ipsi sunt electi atque dilecti? Absit: quis hoc vel stultissimus dixerit? Sed utrumque licet inter se contrarium, id est, inimici et dilecti, quamvis non in eosdem homines, tamen in eamdem gentem convenit Iudaeorum, et ad idem carnale semen Israel, aliis eorum ad claudicationem, aliis ad benedictionem Israel ipsius pertinentibus. Hunc enim sensum apertius superius explicavit, ubi ait: Quod quaerebat Israel, hoc non est consecutus: electio autem consecuta est, ceteri vero excaecati sunt. In utrisque tamen idem ipse Israel. Ubi ergo audimus: Israel non est consecutus, vel, ceteri excaecati sunt; ibi intellegendi sunt inimici propter nos; ubi vero audimus: Electio autem consecuta est, ibi intellegendi sunt dilecti propter patres: quibus patribus utique ista promissa sunt. Abrahae quippe dictae sunt promissiones et semini eius. Unde et in ista olea oleaster inseritur Gentium. Iam porro electionem quam dicat, quia secundum gratiam, non secundum debitum, debet utique occurrere; quoniam reliquiae per electionem gratiae factae sunt. Haec electio consecuta est, ceteris excaecatis. Secundum hanc electionem Israelitae dilecti propter patres. Non enim vocatione illa vocati sunt, de qua dictum est: Multi vocati, sed illa qua vocantur electi. Unde et hic posteaquam dixit: Secundum electionem autem dilecti propter patres, continuo subiecit unde agimus: Sine poenitentia enim sunt dona et vocatio Dei: id est, sine mutatione stabiliter fixa sunt. Ad hanc vocationem qui pertinent, omnes sunt docibiles Dei, nec potest eorum quisquam dicere: Credidi ut sic vocarer: praevenit eum quippe misericordia Dei, quia sic est vocatus ut crederet. Omnes enim docibiles Dei veniunt ad Filium: quoniam audierunt et didicerunt a Patre per Filium, qui evidentissime dicit: Omnis qui audivit a Patre et didicit, venit ad me. Istorum autem nemo perit, quia omne quod dedit ei Pater, non perdet ex eo quidquam. Quisquis ergo inde est, omnino non perit; nec erat inde qui perit. Propter quod dictum est: Ex nobis exierunt, sed non erant ex nobis; nam si fuissent ex nobis, mansissent utique nobiscum.

E sempre a questa guardava l'Apostolo quando diceva: "I doni e la chiamata di Dio sono senza ripensamenti". Prestate un po' di attenzione al contenuto di questo passo. Dopo aver detto: "Non voglio che ignoriate, fratelli, questo mistero, perché non presumiate la sapienza da voi stessi; l'accecamento si è provocato su una parte di Israele, finché entrino tutte le nazioni, e così Israele tutto sia salvo; come è scritto: Verrà da Sion il Liberatore e distoglierà l'empietà da Giacobbe, e questa sarà l'alleanza da parte mia con loro, quando avrò tolto i loro peccati", ha aggiunto una frase su cui si deve riflettere attentamente: "Secondo il Vangelo sono nemici [di Dio] a causa di voi, secondo l'elezione sono amati a causa dei padri". Che vuol dire: "Secondo il Vangelo sono nemici a causa di voi", se non che la loro inimicizia, che li spinse ad uccidere Cristo, come vediamo, giovò sicuramente al Vangelo? L'Apostolo dimostra che ciò è provenuto da una disposizione di Dio, che sa usare bene anche dei cattivi, non affinché i vasi d'ira giovino a lui stesso, ma affinché, dato che egli li usa bene, giovino ai vasi di misericordia. Come si poteva parlare più chiaramente di così: "Secondo il Vangelo sono nemici [di Dio] a causa di voi"? Dunque peccare è in potestà dei malvagi; ma che peccando con la loro malizia provochino questo o quell'effetto, non è in loro potestà, ma di Dio che divide le tenebre e le dirige al fine. Ne consegue che pur agendo essi contro la volontà di Dio, non si adempie che la volontà di Dio.

Leggiamo negli Atti degli Apostoli che gli Apostoli messi in libertà dai Giudei tornarono dai propri fratelli e raccontarono loro tutto ciò che i sacerdoti e gli anziani avevano detto loro. Ed essi tutti concordi levarono la voce al Signore e dissero: "Signore, sei tu che hai fatto il cielo e la terra e il mare e tutte le cose che sono in essi, tu che hai detto per bocca del padre nostro David, santo servo tuo: Perché fremono le nazioni e i popoli hanno macchinato disegni vani? Si sono sollevati i re della terra e i principi si sono raccolti contro il Signore e contro il Cristo suo. Infatti si sono trovati insieme in questa città contro il santo tuo servo Gesù che tu hai unto, Erode e Pilato e il popolo di Israele a fare tutto ciò che la tua mano e il tuo consiglio avevano predestinato che si facesse". Ecco, che significa la frase: "Secondo il Vangelo sono nemici [di Dio] a causa di voi"? Certamente la mano e il disegno di Dio predestinarono che i Giudei suoi nemici facessero tutto quanto era necessario per noi di fronte alla prospettiva del Vangelo. Ma che vuol dire quello che segue: "Secondo l'elezione però sono amati a causa dei padri"? Forse quei nemici che andarono in perdizione nelle loro inimicizie e che tra quella gente ancora oggi vanno in perdizione perché sono ostili a Cristo, questi stessi sarebbero gli eletti e gli amati? Assurdo: chi mai, anche il più stolto, potrebbe affermarlo? Ma entrambe le cose, per quanto tra loro contrarie, cioè essere nemici ed essere amati, se non si adattano ai medesimi individui, si adattano però alla medesima nazione dei Giudei e alla medesima discendenza carnale di Israele, perché alcuni appartengono allo zoppicamento, altri alla benedizione dello stesso Israele. E infatti ha chiarito questo significato più apertamente in precedenza, quando ha detto: "Quello che Israele cercava non l'ottenne; invece la parte eletta l'ha ottenuto, mentre gli altri sono stati accecati". Ma tanto i primi quanto i secondi sono sempre Israele. Dunque quando ascoltiamo: "Israele non l'ottenne" oppure: "gli altri sono stati accecati", bisogna intendere che questi siano i nemici a causa di voi; e quando udiamo: "Invece la parte eletta l'ha ottenuto", bisogna intendere che questi sono gli amati a causa dei padri, quei padri cioè ai quali erano state fatte le promesse. "Appunto ad Abramo furono rivolte le promesse e alla sua discendenza". E poi "in questo olivo fu innestato l'oleastro delle Genti". Ma l'elezione di cui parla l'Apostolo ci deve subito venire in mente che è secondo la grazia, non secondo il debito; difatti "un residuo fu salvato per elezione della grazia". Questa è l'elezione che ottenne quello che cercava, mentre gli altri furono accecati. E' secondo questa elezione che gli Israeliti sono amati a causa dei padri. Infatti non furono chiamati secondo quella vocazione della quale è detto: "Molti sono i chiamati", ma secondo quella che si rivolge agli eletti. Per cui anche in quel passo, dopo aver detto: "Secondo l'elezione però sono amati a causa dei padri", subito l'Apostolo aggiunge le parole di cui trattiamo: "I doni e la chiamata di Dio sono senza ripensamenti", cioè fissati stabilmente senza possibilità di mutazione. Quelli che fanno parte di questa chiamata ricevono tutti il loro insegnamento da Dio e nessuno di essi può dire: "Ho creduto affinché fossi chiamato in questa maniera"; no, è stata la misericordia di Dio che lo ha prevenuto; egli è stato chiamato perché credesse. Infatti tutti quelli che ricevono l'insegnamento da Dio vengono al Figlio, perché hanno udito ed appreso dal Padre per mezzo del Figlio, che dice con tanta evidenza: "Chiunque ha udito dal Padre ed ha appreso, viene a me". Di questi nessuno si perde, perché di tutto ciò che il Padre gli diede nulla perderà. Chiunque fa parte di quel numero, assolutamente non si perde; e chi si perde non ne faceva parte. Perciò è detto: "Sono usciti di fra noi, ma non erano dei nostri, perché se fossero stati dei nostri, sarebbero restati senz'altro con noi".

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Che dire? L'affermazione di Paolo è chiara e irrefutabile: quando Dio pensa a una realtà - qualunque essa sia - lo fa in modo definitivo, la chiama a qualcosa di preciso che non può cambiare. Se si tratta di una creatura non libera, essa corrisponde totalmente a ciò che deve essere (lasciamo perdere il fatto che su di essa influisce anche la creatura libera). Se si tratta di una creatura libera, essa può corrispondere o meno alla propria chiamata, in base alla propria scelta. Se non vi corrisponde, Dio non dice: "vabbè, come non detto". La vocazione rimane identica, e continua a connotare quella realtà. Dio continua a chiamare a corrispondervi, anche quando la risposta è negativa, parzialmente o totalmente. Se, ad esempio, Dio mi chiama alla fede cristiana e io la rifiuto, non sono semplicemente un pagano: sono uno che rifiuta la fede, il che è ben diverso e più grave. Se ci sono ancora in me strade parzialmente aperte, Dio cercherà di passare per quelle, e la mia vocazione sarà ancora, almeno in parte, salvezza. Diversamente essa si muta in condanna.

I testi citati pongono la questione in merito 1. alla creazione 2. alla redenzione 3. a Israele 4. alla predestinazione. Un po' troppe cose, veniamo solo a Israele. E' indubitabile che esso rimane chiamato alla sua vocazione di popolo particolare, con i doni connessi. E' altrettanto indubitabile che può rispondere completamente alla propria chiamata solo riconoscendo Gesù come Messia: se non lo fa, risponde in modo incompleto. Ma tale incompletezza può essere in qualche modo aperta alla completezza e non escluderla. In tal senso un israelita odierno può trovarsi nella situazione precedente alla venuta di Cristo. Se, e questo solo Dio lo sa, egli esclude positivamente la salvezza in Cristo, conserva certamente la sua vocazione e la sua speciale posizione, ma essa diventa per lui motivo di condanna. Solo in questo caso egli diviene come il fico sterile, del tutto inaridito. Fino ad allora, finché ha qualche ramo verde, e può averne molti, la sua specifica vocazione è salvezza. Si deve dunque distinguere un piano ideale e uno concreto: sul piano ideale l'antica alleanza è, come insegna la lettera agli Ebrei, finita, in quanto essa traeva (e trae) la sua validità essenzialmente da Cristo venturo. Sul piano concreto (e questo conta appunto nella concretezza) essa conserva una serie di elementi tuttora aperti al riconoscimento di Gesù come Signore. E in questo senso è ancora in vigore.

7 agosto 2011 - XIX domenica del tempo ordinario

2011-07-30T19:15:00.000+02:00

Romani 9,3
Vorrei infatti essere io stesso anàtema, separato da Cristo a vantaggio dei miei fratelli, miei consanguinei secondo la carne.
ηὐχόμην γὰρ ἀνάθεμα εἶναι αὐτὸς ἐγὼ ἀπὸ τοῦ Χριστοῦ ὑπὲρ τῶν ἀδελφῶν μου τῶν συγγενῶν μου κατὰ σάρκα.
Optabam enim ego ipse anathema esse a Christo pro fratribus meis, qui sunt cognati mei secundum carnem.

A.

Summa Theologiae IIª-IIae q. 27 a. 8: è più meritorio amare Dio o il prossimo? Nel passo di Romani 9,3 Paolo sembra scegliere l'amore del prossimo rispetto a quello per Dio. Se si considerano in astratto e separatamente, è più meritorio l'amore per Dio, in quanto esso ha in sé la propria ricompensa (=chi ama Dio ha come ricompensa Dio). Se si considerano in concreto, è più meritorio l'amore del prossimo motivato dall'amore di Dio, piuttosto che il semplice amore di Dio senza amore del prossimo, che è mutilo. Per quanto riguarda il passo di Romani, o si ritiene, con la Glossa, che Paolo stia parlando del tempo in cui non era ancora cristiano (e allora il suo desiderio non sarebbe esemplare), oppure si deve dire, con S. Giovanni Crisostomo, che egli antepone l'amore del prossimo a quello non per Dio, ma per se stesso: preferisce cioè privarsi della gioia della comunione con Dio piuttosto che vedere misconosciuto Dio.

1 Videtur quod magis sit meritorium diligere proximum quam diligere Deum. Illud enim videtur esse magis meritorium quod apostolus magis elegit. Sed apostolus praeelegit dilectionem proximi dilectioni Dei, secundum illud ad Rom. IX, optabam anathema esse a Christo pro fratribus meis. Ergo magis est meritorium diligere proximum quam diligere Deum.

2 Praeterea, minus videtur esse meritorium aliquo modo diligere amicum, ut dictum est. Sed Deus maxime est amicus, qui prior dilexit nos, ut dicitur I Ioan. IV. Ergo diligere eum videtur esse minus meritorium.

3 Praeterea, illud quod est difficilius videtur esse virtuosius et magis meritorium, quia virtus est circa difficile et bonum, ut dicitur in II Ethic. Sed facilius est diligere Deum quam proximum, tum quia naturaliter omnia Deum diligunt; tum quia in Deo nihil occurrit quod non sit diligendum, quod circa proximum non contingit. Ergo magis est meritorium diligere proximum quam diligere Deum.

s. c. Sed contra, propter quod unumquodque, illud magis. Sed dilectio proximi non est meritoria nisi propter hoc quod proximus diligitur propter Deum. Ergo dilectio Dei est magis meritoria quam dilectio proximi.

Respondeo dicendum quod comparatio ista potest intelligi dupliciter. Uno modo, ut seorsum consideretur utraque dilectio. Et tunc non est dubium quod dilectio Dei est magis meritoria, debetur enim ei merces propter seipsam, quia ultima merces est frui Deo, in quem tendit divinae dilectionis motus. Unde et diligenti Deum merces promittitur, Ioan. XIV, si quis diligit me, diligetur a patre meo, et manifestabo ei meipsum.
Alio modo potest attendi ista comparatio ut dilectio Dei accipiatur secundum quod solus diligitur; dilectio autem proximi accipiatur secundum quod proximus diligitur propter Deum. Et sic dilectio proximi includet dilectionem Dei, sed dilectio Dei non includet dilectionem proximi. Unde erit comparatio dilectionis Dei perfectae, quae extendit se etiam ad proximum, ad dilectionem Dei insufficientem et imperfectam, quia hoc mandatum habemus a Deo, ut qui diligit Deum, diligat et fratrem suum. Et in hoc sensu dilectio proximi praeeminet.

ad 1 Ad primum ergo dicendum quod secundum unam Glossae expositionem, hoc apostolus tunc non optabat quando erat in statu gratiae, ut scilicet separaretur a Christo pro fratribus suis, sed hoc optaverat quando erat in statu infidelitatis. Unde in hoc non est imitandus. Vel potest dici, sicut dicit Chrysostomus, in libro de Compunct., quod per hoc non ostenditur quod apostolus plus diligeret proximum quam Deum, sed quod plus diligebat Deum quam seipsum. Volebat enim ad tempus privari fruitione divina, quod pertinet ad dilectionem sui, ad hoc quod honor Dei procuraretur in proximis, quod pertinet ad dilectionem Dei.

ad 2 Ad secundum dicendum quod dilectio amici pro tanto est quandoque minus meritoria quia amicus diligitur propter seipsum, et ita deficit a vera ratione amicitiae caritatis, quae Deus est. Et ideo quod Deus diligatur propter seipsum non diminuit meritum, sed hoc constituit totam meriti rationem.

ad 3 Ad tertium dicendum quod plus facit ad rationem meriti et virtutis bonum quam difficile. Unde non oportet quod omne difficilius sit magis meritorium, sed quod sic est difficilius ut etiam sit melius.

B.

Mi piace aggiungere un'altra considerazione che leggo nel Liber de perfectione spiritualis vitae, un opuscolo nel quale S. Tommaso intende determinare quale sia nella Chiesa lo stato più perfetto. Al capitolo 18 osserva che se anche il vescovo (è questo lo stato più perfetto) avesse qualche detrimento nella contemplazione di Dio a motivo del ministero pastorale, questo attesta un amore ancora più forte: ama infatti di più colui che, per amore di qualcuno, si priva per qualche tempo della sua presenza per occuparsi del suo servizio, di colui che invece vuole stare continuamente alla sua presenza; come prova Rm 9,3:

Cum enim episcopus mediator inter Deum et homines constituatur, oportet ipsum et in actione praecellere, inquantum minister hominum constituitur, et in contemplatione praecipuum esse, ut ex Deo hauriat quod hominibus tradat; unde Gregorius dicit in pastorali sit praesul actione praecipuus, prae cunctis contemplatione suspensus, rector internorum curam in exteriorum occupatione non minuens, exteriorum providentiam in interiorum solicitudine non relinquens. Sed et si detrimentum aliquod in dulcedine contemplationis patiuntur propter exteriorem occupationem qua proximis serviunt, hoc ipsum perfectioni dilectionis divinae attestatur. Magis enim aliquem amare convincitur qui propter eius amorem iucunditate praesentiae eius ad tempus carere desiderat in eius servitiis occupatus, quam si eius praesentia semper frui vellet. Unde apostolus ad Rom. IX, 3, postquam dixerat quod: neque mors neque vita separabit me a caritate Christi, post modicum subiungit: optabam ego ipse anathema esse a Christo pro fratribus meis: quod exponens Chrysostomus dicit in Lib. de compunctione cordis: ita totam eius mentem devicit amor Christi, ut in hoc quod ei prae ceteris omnibus amabilius erat, esse cum Christo, rursus idipsum, quia ita placeret Christo, contemneret.

31 luglio 2011 - XVIII domenica del tempo ordinario

2011-07-13T18:58:00.000+02:00

Romani 8,35
Chi ci separerà dall’amore di Cristo? Forse la tribolazione, l’angoscia, la persecuzione, la fame, la nudità, il pericolo, la spada?
τίς ἡμᾶς χωρίσει ἀπὸ τῆς ἀγάπης τοῦ Χριστοῦ; θλῖψις ἢ στενοχωρία ἢ διωγμὸς ἢ λιμὸς ἢ γυμνότης ἢ κίνδυνος ἢ μάχαιρα;
Quis ergo nos separabit a caritate Christi? tribulatio? an angustia? an fames? an nuditas? an periculum? an persecutio? an gladius?

Commentando la parabola delle due case, l'una fondata sulla roccia e l'altra sulla sabbia (Mt 7,24-27), S. Tommaso ne fa una "attualizzazione" (Super Mt., cap. 7 lectio 2).
Si deve costruire come Cristo (è lui l'"uomo saggio"). Il fondamento della costruzione è la propria intenzione.
Alcuni investono sull'intelletto, ascoltano il Vangelo per accrescere il sapere. Ciò vuol dire costruire sulla sabbia. Altri ascoltano per praticare e amare, e questi costruiscono sulla roccia, che è la carità, che non viene meno e non tradisce (e qui si cita Romani 8,35).
Le piogge e i fiumi sono la tentazione: il diavolo prima tenta con ciò che è piccolo (le piogge), poi - se non ci si oppone - procede con ciò che è più grande (le piogge diventano fiumi).
Nella tentazione si rivelano i due fondamenti. L'intelletto riguarda l'universale, e in questo non può trovare stabilità e resistenza alla tentazione, che invece riguarda il particolare; come invece può fare chi costruisce sulla fattiva carità.

Ostendit quod sine operibus nihil sufficit, nec etiam auditus verbi Dei; quia auditus ordinatur ad fidem. Rom. X, 17: fides autem ex auditu. Auditus enim non sufficit. Et hoc dupliciter manifestat, quia proponit eventum eius qui audit et facit, et eius qui audit et non facit, sub similitudine.
...
Si velimus adaptare similitudinem, dicendum est sic, quod homo debet aedificare sicut Christus. Et hoc docet apostolus I Cor. c. III, 10: unusquisque videat quomodo superaedificet. Aliquis enim aedificat habitaculum Dei; quidam e contrario, ut infra, et, ut habetur I Cor. III, 12, quidam super stipulam aedificant. Fundamentum enim est illud super quod ponit aliquis intentionem suam.
Quidam enim audiunt ut sciant, et hi aedificant super intellectum: et haec est aedificatio super arenam; unde Iac. I, 23: qui audit, et non facit, similis est viro consideranti vultum nativitatis suae in speculo. Unde super mutabile aedificant.
Quidam autem audit ut faciat et diligat; et hic aedificat super petram, quia super firmum et stabile; Prov. XXII, 6: adolescens iuxta viam suam, etiam cum senuerit, non recedet ab illa. Istud enim fundamentum est super caritatem. Apostolus Rom. VIII, 35: quis nos separabit a caritate Christi?
Sed hic potest quaeri quare fundamentum quod est in intellectu, instabile, et non firmum est, sed quod in affectu. Ratio est quia intellectus est universalium: non enim potest scire multa nisi in universali; ideo vagando circa universale non est stabilitas; sed operationes et affectus sunt circa particularia, et circa consuetudinem bonam; ideo si tentatio veniat, adhaeret ei quod consuevit, scilicet operationi bonae: ideo resistit.
Sed tunc quaeritur quid intelligat per pluviam. Ideo dicendum quod Diabolus numquam tentat primo in maioribus, sed primo in minoribus, deinde procedit ad maiora. Unde per pluviam cogitatio prava. Tentat ergo in cogitatione prava; et si consentit, tentat postea in maiori, et sic postea augmentatur. Et ex istis fiunt flumina: et post totis viribus irruit, et necessario cadit; Eccli. XIX, 1: qui spernit modica, paulatim decidit. Vel sic. Pluvia, tentatio carnis; flumina, tentatio mundi; venti, tentatio Diaboli.
Vel secundum Augustinum pluvia superstitiosa doctrina, cui inhaerens gravissime cadit, et haec facta est ruina magna; sed non magna quando titubat, et non cadit, quia cum accidit tentatio, timet et dolet. Quidam vero totaliter; Ps. CXXXVI, 7: exinanite, exinanite usque ad fundamentum in ea. Vel dicitur ruina magna, quia impoenitens est cor; Iob XXI, 13: ducunt in bonis dies suos, et in puncto ad Inferna descendunt.

24 luglio 2011 - XVII domenica del tempo ordinario

2011-07-12T07:32:00.001+02:00

Romani 8,28
Noi sappiamo che tutto concorre al bene, per quelli che amano Dio, per coloro che sono stati chiamati secondo il suo disegno.
οἴδαμεν δὲ ὅτι τοῖς ἀγαπῶσιν τὸν θεὸν πάντα συνεργεῖ εἰς ἀγαθόν, τοῖς κατὰ πρόθεσιν κλητοῖς οὖσιν.
Scimus autem quoniam diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum, iis qui secundum propositum vocati sunt sancti.

Sal 26,9 Ne avertas faciem tuam a me; CEI 27,9: Non nascondermi il tuo volto

L'uomo distoglie il volto quando non vuole ascoltare un altro. Applicata a Dio, questa metafora significa: l'uomo non riesce più a stare in rapporto buono con Dio. Non è Dio in se stesso che distoglie la faccia, egli è immutabile; è il cuore dell'uomo che viene velato, divenendo incapace di vedere il volto di Dio. Causa di questa eclisse del volto divino può essere l'ira di Dio (e questa è la pena massima); oppure la misericordia (quando Dio non guarda i peccati: "distogli il tuo sguardo dai miei peccati", Sal 51,11); oppure la provvidenza (quando Dio permette che uno cada perché risorga più forte, perché per chi ama Dio, tutto, addirittura il nascondimento del suo volto, concorre al bene).

Super Psalmo 26 n. 9
Dicit ergo, faciem tuam, domine, requiram. Et rogo, ne avertas faciem tuam a me; quasi dicat, sicut avertit homo ab homine, quando non vult eum audire. Sed aliter est in Deo quam in homine. Homo enim avertens faciem mutatur. Ipse Deus autem immobilis est; sed dicitur avertere faciem, inquantum nos avertimur et immutamur. Et per hoc quod in corde nostro fit aliquod velamen quo inepti reddimur ad videndum faciem suam. Et ideo littera Hieronymi habet, ne abscondas: Isa. 8: expectabo dominum qui abscondit faciem suam a domo Jacob.
Causa vero aversionis est ira Dei in poenam peccati. Et haec aversio est maxima poenarum; et hoc est quod dicit, et ne declines in ira a servo tuo, idest ne irascaris mihi in hoc quod declines faciem tuam a me. Et dicit, in ira: quia aliquando declinat in misericordia, cum scilicet non respicit peccata: Ps. 50: averte faciem tuam a peccatis meis. Aliquando declinat in providentia, quando scilicet permittit aliquem cadere ut fortius resurgat, quia diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum, Rom. 8.

17 luglio 2011 - XVI domenica del tempo ordinario

2011-07-06T11:14:00.000+02:00

Romani 8,26-27
Del pari lo Spirito viene in aiuto alla nostra debolezza; non sappiamo infatti come pregare in modo conveniente, ma lo Spirito stesso intercede con gemiti inesprimibili; e colui che scruta i cuori sa che cosa desidera lo Spirito, perché egli intercede per i santi secondo i disegni di Dio.
Ὡσαύτως δὲ καὶ τὸ πνεῦμα συναντιλαμβάνεται τῇ ἀσθενείᾳ ἡμῶν: τὸ γὰρ τί προσευξώμεθα καθὸ δεῖ οὐκ οἴδαμεν, ἀλλὰ αὐτὸ τὸ πνεῦμα ὑπερεντυγχάνει στεναγμοῖς ἀλαλήτοις: ὁ δὲ ἐραυνῶν τὰς καρδίας οἶδεν τί τὸ φρόνημα τοῦ πνεύματος, ὅτι κατὰ θεὸν ἐντυγχάνει ὑπὲρ ἁγίων.
Similiter autem et Spiritus adjuvat infirmitatem nostram : nam quid oremus, sicut oportet, nescimus; sed ipse Spiritus postulat pro nobis gemitibus inenarrabilibus. Qui autem scrutatur corda, scit quid desideret Spiritus; quia secundum Deum postulat pro sanctis.

In Jeremiam, caput 17 lectio 1: S. Tommaso parla dell'ostinazione del popolo, delle sue cause (attaccamento al male e presunzione di rimanere impuniti), del discernimento tra giusti ed empi. Dio è in grado di discernere il cuore (e qui si cita Romani 8,27). Il discrimine è qui: dove si ripone la propria fiducia, nell'uomo o in Dio. Sperare nell'uomo è anche lecito, a condizione che lo si faccia in modo subordinato a Dio ("sub Deo"); diversamente è irrazionale e rovinoso. Questo orientamento profondo del cuore viene scrutato da Dio, che lo retribuisce. Egli conosce "cuore e reni", pensieri e sentimenti, e imprime alla realtà un moto in virtù del quale quanto sta nascosto nel cuore, come un seme, si manifesta e produce il suo naturale ("giusto") frutto: morte o vita.

Geremia 17,9: Pravum est cor omnium, et inscrutabile: quis cognoscet illud? Ego Dominus scrutans cor, et probans renes: qui do unicuique iuxta viam suam, et iuxta fructum adinventionum suarum. (CEI: Niente è più infido del cuore e difficilmente guarisce! Chi lo può conoscere? Io, il Signore, scruto la mente e saggio i cuori, per dare a ciascuno secondo la sua condotta, secondo il frutto delle sue azioni.)

Primo ponit discretionem eorum qui confidunt in Domino et in hominibus; secundo inducit discretionis auctorem ibi, "pravum est cor hominis".

1. Circa primum duo. Primo ponitur maledictio eorum qui confidunt in auxilio humano, ubi ponit maledictionem: maledictus, quasi malo addictus. Et ponit carnem brachium, idest fortitudinem; in quo ponitur spei irrationabilitas, quia per carnem signatur humana fragilitas. Et a domino recedit; in quo ostenditur ratio maledictionis: licet enim confidere in homine sub Deo, non tamen ut relinquatur Deus. Et hoc dicitur propter Judaeos, qui, Deo contempto, in Aegyptiis spem ponebant. Isa. 31: vae qui descendunt in Aegyptum ad auxilium, in equis sperantes, et habentes fiduciam super quadrigis, quia multae sunt, et super equitibus, quia praevalidi sunt; et non sunt confisi super sanctum Israel, et dominum non requisierunt. Psalm. 145: nolite confidere in principibus, in filiis hominum, in quibus non est salus. Et ponit maledictionis similitudinem: erit enim quasi myricae, quae viles habentur. Simmachus: quasi lignum infructuosum in solitudine. Non videbit: quia ante liberationem de captivitate, fere omnes mortui sunt. Sed habitabit; in quo ostenditur horror loci captivitatis, non quod in se malus esset, sed eis qui in servitute opprimebantur, in siccitate, in deserto, quod non colitur, sed est sicci aeris, qui facit arbores infructuosas, salsuginis, quantum ad siccitatem terrae, ex adustione humoris a sole. Ps. 106: posuit flumina in desertum, et exitus aquarum in sitim.

Secundo ponitur benedictio eorum qui confidunt in divino auxilio.
Et primo ponit benedictionem: benedictus vir qui confidit in domino, et erit dominus fiducia ejus, ut scilicet in quocumque confidit, confidendi ratio sit Deus. Ps. 2: cum exarserit in brevi ira ejus, beati omnes qui confidunt in eo. Isa. 30: beati omnes qui expectant eum.
Secundo ponit similitudinem sumptam ex arbore,
primo quantum ad radicum firmitatem: et erit quasi lignum, in quo figuratur firmitas divinae protectionis. Ps. 1: et erit tamquam lignum quod plantatum est secus decursus aquarum, quod fructum suum dabit in tempore suo.
Secundo quantum ad foliorum viriditatem: et erit folium; in quo significabitur prosperitas temporalis, et viror spiritualis. Proverb. 11: justi quasi virens folium germinabunt.
Tertio quantum ad fructuum ubertatem; in quo significatur copia bonorum operum: nec aliquando desinet facere fructum. Apocal. 21: per menses singulos reddens fructum suum.

2. Et quia Judaei possent dicere, non posse fieri discretionem praemiorum pro diversitate cogitationum; ideo consequenter inducit hujus discretionis auctorem. Et primo ponit quaestionem, pravum est, idest multis malitiis involutum. Proverb. 20: sicut aqua profunda, sic consilium in corde viri, sed homo sapiens exhauriet illud. Secundo ponit responsionem: et ponit duo quae sufficientem faciunt discretionem judicii: scilicet scientiam: ego dominus scrutans corda; quantum ad cogitationes, renes, quantum ad affectiones.
Rom. 8: qui scrutatur corda scit quid desideret spiritus, quia secundum Deum postulat pro sanctis.
Et justitiam: qui do unicuique iuxta viam suam, quantum ad cordis dispositionem, fructum, quantum ad opus exterius. Isa. 3: dicite justo, quoniam bene, quoniam fructum adinventionum suarum comedet.

10 luglio 2011 - XV domenica del tempo ordinario

2011-07-03T10:39:00.000+02:00

Romani 8,20
La creazione infatti è stata sottoposta alla caducità – non per sua volontà, ma per volontà di colui che l’ha sottoposta - nella speranza.
τῇ γὰρ ματαιότητι ἡ κτίσις ὑπετάγη, οὐχ ἑκοῦσα ἀλλὰ διὰ τὸν ὑποτάξαντα, ἐφ'ἑλπίδι.
Vanitati enim creatura subiecta est non volens, sed propter eum, qui subiecit eam in spe.

Nel suo Commento ai Salmi (Super Psalmo 38 n. 4), S. Tommaso si occupa di Sal 38,6c: Verumtamen universa vanitas, omnis homo vivens (CEI, Sal 39,6c: è solo un soffio ogni uomo che vive).
Se "universa" si intende nominativo singolare: è tutto vanità l'uomo che segue - e assoggetta la sua vita a - cose mutevoli e instabili, divenendo egli stesso vano (cf. Geremia 2,5: "Quale ingiustizia trovarono in me i vostri padri per allontanarsi da me e correre dietro al nulla, diventando loro stessi nullità - ambulaverunt post vanitatem, et vani facti sunt -?").
Se "universa" si intende neutro plurale: tutto, cioè ogni altra cosa rispetto a Dio, è vanità (cf. Qo 1,1), ovvero realtà mutevole e instabile, compreso l'uomo (e in questo senso, come "creatura umana" S. Tommaso intende "creatura" - κτίσις - in Romani 8,20).

Verumtamen universa.
Hic assignat rationem secundum litteram. Universa, secundum litteram nostram, vel est nominativi casus singularis numeri, vel est nominativi casus neutri generis, et pluralis numeri.
Si secundo modo, sic est sensus, verumtamen universa; quasi dicat, non est enim mirum si vita hominis est nihil ante te, quia, universa, idest inferiora omnia sunt vanitas. Et ideo Hieronymus habet, omnia enim vanitas, ut sit quasi ratio praecedentium. Eccl. 1: omnia vanitas. Et dicuntur vanitas, quia vanitas opponitur soliditati et stabilitati: omnia enim quae sunt in mundo, sunt subjecta mutabilitati, et ideo sunt vana: et etiam inter ea, omnis homo vivens est subjectus mutabilitati, et sic est vanitas. Rom. 8: vanitati enim creatura, idest homo, subjecta est non volens.
Vel secundum litteram. Universa, si sit singularis numeri, sic est sensus, universa vanitas, idest omnis vanitas, est omnis homo vivens, idest est in omni homine mundane vivente. Vanus dicitur homo ex hoc quod sequitur res mutabiles Jer. 2: ambulaverunt post vanitates, et vani facti sunt. Vel sic, omnis homo vivens, idest carnaliter: est omnis, idest perfecta vanitas.

3 luglio 2011 - XIV domenica del tempo ordinario

2011-06-27T07:22:00.000+02:00

Romani 8,12-13
Così dunque, fratelli, noi siamo debitori non verso la carne, per vivere secondo i desideri carnali, perché, se vivete secondo la carne, morirete. Se, invece, mediante lo Spirito fate morire le opere del corpo, vivrete.
Ἄρα οὖν, ἀδελφοί, ὀφειλέται ἐσμέν, οὐ τῇ σαρκὶ τοῦ κατὰ σάρκα ζῆν: εἰ γὰρ κατὰ σάρκα ζῆτε μέλλετε ἀποθνῄσκειν, εἰ δὲ πνεύματι τὰς πράξεις τοῦ σώματος θανατοῦτε ζήσεσθε.
Ergo fratres, debitores sumus non carni, ut secundum carnem vivamus. Si enim secundum carnem vixeritis, moriemini; si autem spiritu facta carnis mortificaveritis, vivetis.

Sul termine "carne" e "carnale" si equivoca spesso. In Iª-IIae q. 72 a. 2 S. Tommaso constata appunto una diversità tra il modo di esprimersi di S. Paolo e di S. Gregorio Magno. L'apostolo intende per "opere della carne" tutti i peccati (ad es. Gal 5,19-21: "fornicazione, impurità, dissolutezza, idolatria, stregonerie, inimicizie, discordia, gelosia, dissensi, divisioni, fazioni, invidie, ubriachezze, orge"; ma vedi anche il nostro passo di Rm 8,12-13). Il papa (nel suo commento a Giobbe) tra i sette vizi capitali distingue invece quelli carnali (gola e lussuria) da quelli spirituali (i restanti). In questa seconda prospettiva, i peccati spirituali sono quelli nei quali si ricerca in modo disordinato un piacere spirituale; i carnali un piacere fisico. Ma il peccato in sé è sempre un moto disordinato dello spirito; e quando l'uomo "vive secondo se stesso", come fine a se stesso, diventa "carne" nel senso paolino. Il motivo di ciò è che ogni movimento difettoso dello spirito ha in qualche modo la sua base in un certo modo di sentire il proprio corpo ("sensus carnalis").

Videtur quod inconvenienter distinguantur peccata spiritualia a carnalibus. Dicit enim apostolus, ad Galat. V, manifesta sunt opera carnis, quae sunt fornicatio, immunditia, impudicitia, luxuria, idolorum servitus, veneficia, etc., ex quo videtur quod omnia peccatorum genera sunt opera carnis. Sed peccata carnalia dicuntur opera carnis. Ergo non sunt distinguenda peccata carnalia a spiritualibus.

2 Praeterea, quicumque peccat, secundum carnem ambulat, secundum illud Rom. VIII, si secundum carnem vixeritis, moriemini; si autem spiritu facta carnis mortificaveritis, vivetis. Sed vivere vel ambulare secundum carnem, videtur pertinere ad rationem peccati carnalis. Ergo omnia peccata sunt carnalia. Non ergo sunt distinguenda peccata carnalia a spiritualibus.

3 Praeterea, superior pars animae, quae est mens vel ratio, spiritus nominatur, secundum illud Ephes. IV, renovamini spiritu mentis vestrae, ubi spiritus pro ratione ponitur, ut ibi Glossa dicit. Sed omne peccatum quod secundum carnem committitur, a ratione derivatur per consensum, quia superioris rationis est consentire in actum peccati, ut infra dicetur. Ergo eadem peccata sunt carnalia et spiritualia. Non ergo sunt distinguenda ad invicem.

4 Praeterea, si aliqua peccata specialiter sunt carnalia, hoc potissime intelligendum videtur de illis peccatis quibus aliquis in corpus suum peccat. Sed sicut apostolus dicit, I ad Cor. VI, omne peccatum quodcumque fecerit homo, extra corpus est, qui autem fornicatur, in corpus suum peccat. Ergo sola fornicatio esset peccatum carnale, cum tamen apostolus, ad Ephes. V, etiam avaritiam carnalibus peccatis annumeret.

Sed contra est quod Gregorius, XXXI Moral., dicit quod septem capitalium vitiorum quinque sunt spiritualia, et duo carnalia.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, peccata recipiunt speciem ex obiectis. Omne autem peccatum consistit in appetitu alicuius commutabilis boni quod inordinate appetitur, et per consequens in eo iam habito inordinate aliquis delectatur. Ut autem ex superioribus patet, duplex est delectatio. Una quidem animalis, quae consummatur in sola apprehensione alicuius rei ad votum habitae, et haec etiam potest dici delectatio spiritualis, sicut cum aliquis delectatur in laude humana, vel in aliquo huiusmodi. Alia vero delectatio est corporalis, sive naturalis, quae in ipso tactu corporali perficitur, quae potest etiam dici delectatio carnalis. Sic igitur illa peccata quae perficiuntur in delectatione spirituali, vocantur peccata spiritualia, illa vero quae perficiuntur in delectatione carnali, vocantur peccata carnalia; sicut gula, quae perficitur in delectatione ciborum, et luxuria, quae perficitur in delectatione venereorum. Unde et apostolus dicit II ad Cor. VII. Emundemus nos ab omni inquinamento, carnis et spiritus.

ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, sicut Glossa ibidem dicit, illa vitia dicuntur opera carnis, non quia in voluptate carnis perficiantur, sed caro sumitur ibi pro homine, qui dum secundum se vivit, secundum carnem vivere dicitur; ut etiam Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei. Et huius ratio est ex hoc, quod omnis rationis humanae defectus ex sensu carnali aliquo modo initium habet.

ad 2 Et per hoc etiam patet responsio ad secundum.

ad 3 Ad tertium dicendum quod in peccatis etiam carnalibus est aliquis actus spiritualis, scilicet actus rationis, sed finis horum peccatorum, a quo denominantur, est delectatio carnis.

ad 4 Ad quartum dicendum quod, sicut Glossa ibidem dicit, specialiter in fornicationis peccato servit anima corpori, intantum ut nihil aliud in ipso momento cogitare homini liceat. Delectatio autem gulae, etsi sit carnalis, non ita absorbet rationem. Vel potest dici quod in hoc peccato etiam quaedam iniuria fit corpori, dum inordinate maculatur. Et ideo per hoc solum peccatum dicitur specialiter homo in corpus peccare. Avaritia vero quae in carnalibus peccatis connumeratur, pro adulterio ponitur, quod est iniusta usurpatio uxoris alienae. Vel potest dici quod res in qua delectatur avarus, corporale quoddam est, et quantum ad hoc, connumeratur peccatis carnalibus. Sed ipsa delectatio non pertinet ad carnem, sed ad spiritum, et ideo secundum Gregorium, est spirituale peccatum.

26 giugno 2011 - SS. Corpo e Sangue di Cristo

2011-06-19T19:58:00.001+02:00

1Corinzi 10,17:
Poiché vi è un solo pane, noi siamo, benché molti, un solo corpo: tutti infatti partecipiamo all’unico pane.
ὅτι εἷς ἄρτος, ἓν σῶμα οἱ πολλοί ἐσμεν, οἱ γὰρ πάντες ἐκ τοῦ ἑνὸς ἄρτου μετέχομεν.
Quoniam unus panis, unum corpus multi sumus, omnes qui de uno pane participamus.

In Summa Theologiae IIIª quaestio 73 articulus 2 S. Tommaso si pone una domanda alquanto singolare: l'eucarestia è un sacramento solo, due o più? La citazione di 1Cor 10,17 si trova nel sed contra: da essa infatti risulta che l'eucarestia è il sacramento dell'unità della chiesa; poiché il segno deve riflettere la realtà che significa, anche il segno, l'eucarestia, deve essere uno. Il motivo è questo: "uno" si dice anche nel senso di qualcosa che è completo di tutte le sue parti: una casa, un uomo, etc. Poiché l'eucarestia è una refezione, per essa occorre il nutrimento solido (il pane) e liquido (il vino); che insieme formano una realtà unica.

1 Videtur quod Eucharistia non sit unum sacramentum, sed plura. Dicitur enim in collecta, purificent nos, quaesumus, domine, sacramenta quae sumpsimus, quod quidem dicitur propter Eucharistiae sumptionem. Ergo Eucharistia non est unum sacramentum, sed plura.
2 Praeterea, impossibile est, multiplicato genere, non multiplicari speciem, sicut quod unus homo sit plura animalia. Sed signum est genus sacramenti, ut supra dictum est. Cum igitur in Eucharistia sint plura signa, scilicet panis et vini, videtur consequens esse quod sint plura sacramenta.
3 Praeterea, hoc sacramentum perficitur in consecratione materiae, sicut dictum est. Sed in hoc sacramento est duplex materiae consecratio. Ergo est duplex sacramentum.

Sed contra est quod apostolus dicit, I Cor. X, unus panis et unum corpus multi sumus, omnes qui de uno pane et uno calice participamus. Ex quo patet quod Eucharistia sit sacramentum ecclesiasticae unitatis. Sed sacramentum similitudinem gerit rei cuius est sacramentum. Ergo Eucharistia est unum sacramentum.

Respondeo dicendum quod, sicut dicitur V Metaphys., unum dicitur non solum quod est indivisibile vel quod est continuum, sed etiam quod est perfectum, sicut cum dicitur una domus, et unus homo. Est autem unum perfectione ad cuius integritatem concurrunt omnia quae requiruntur ad finem eiusdem, sicut homo integratur ex omnibus membris necessariis operationi animae, et domus ex partibus quae sunt necessariae ad inhabitandum. Et sic hoc sacramentum dicitur unum. Ordinatur enim ad spiritualem refectionem, quae corporali conformatur. Ad corporalem autem refectionem duo requiruntur, scilicet cibus, qui est alimentum siccum; et potus, qui est alimentum humidum. Et ideo etiam ad integritatem huius sacramenti duo concurrunt, scilicet spiritualis cibus et spiritualis potus, secundum illud Ioan. VI, caro mea vere est cibus, et sanguis meus vere est potus. Ergo hoc sacramentum multa quidem materialiter est, sed unum formaliter et perfective.

ad 1 Ad primum ergo dicendum quod in collecta eadem et pluraliter dicitur primo, purificent nos sacramenta quae sumpsimus; et postea singulariter subditur, hoc tuum sacramentum non sit nobis reatus ad poenam, ad ostendendum quod hoc sacramentum quodammodo est multa, simpliciter autem unum.

ad 2 Ad secundum dicendum quod panis et vinum materialiter quidem sunt plura signa, formaliter vero et perfective unum, inquantum ex eis perficitur una refectio.

ad 3 Ad tertium dicendum quod ex hoc quod est duplex consecratio huius sacramenti, non potest plus haberi nisi quod hoc sacramentum materialiter est multa, ut dictum est.

19 giugno 2011 - SS. Trinità

2011-06-13T11:04:00.000+02:00

2Corinzi 13,13:

La grazia del Signore Gesù Cristo, l’amore di Dio e la comunione dello Spirito Santo siano con tutti voi.
Ἡ χάρις τοῦ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ ἡ ἀγάπη τοῦ θεοῦ καὶ ἡ κοινωνία τοῦ ἁγίου πνεύματος μετὰ πάντων ὑμῶν.
Gratia Domini nostri Jesu Christi, et caritas Dei, et communicatio Sancti Spiritus sit cum omnibus vobis.

Summa Contra Gentiles, lib. 4 caput 18: lo Spirito Santo è una persona sussistente, non una semplice energia divina, un attributo di Dio (sapienza, carità, etc.) o un modo per indicare l'essenza divina del Padre e del Figlio: lo Spirito ha una volontà propria. Al n. 6 si cita il versetto in oggetto: lo Spirito Santo non sarebbe elencato di seguito con le altre due persone divine, se non fosse egli stesso persona divina. Si veda anche Mt 28,19: "Andate dunque e fate discepoli tutti i popoli, battezzandoli nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo". Tommaso cita poi anche 1Gv 5,7-8 secondo la Vulgata, il cosiddetto "comma giovanneo" ("Poiché tre sono quelli che rendono testimonianza nel cielo: il Padre, la Parola e lo Spirito Santo; e questi tre sono uno. Tre ancora sono quelli che rendono testimonianza sulla terra: lo Spirito, l'acqua e il sangue; e questi tre sono concordi"); il testo accolto dalla CEI, come per lo più si fa oggi, lo espunge: "Poiché tre sono quelli che rendono testimonianza: lo Spirito, l'acqua e il sangue, e questi tre sono concordi".

Quod Spiritus Sanctus sit subsistens persona

n. 1 Sed quia quidam spiritum sanctum asserunt non esse personam subsistentem, sed vel ipsam divinitatem patris et filii, ut quidam Macedoniani dixisse perhibentur; vel etiam aliquam accidentalem perfectionem mentis a Deo nobis donatam, puta sapientiam vel caritatem, vel aliquid huiusmodi, quae participantur a nobis sicut quaedam accidentia creata: contra hoc ostendendum est spiritum sanctum non esse aliquid huiusmodi.

n. 2 Non enim formae accidentales proprie operantur, sed magis habens eas pro suae arbitrio voluntatis: homo enim sapiens utitur sapientia cum vult. Sed spiritus sanctus operatur pro suae arbitrio voluntatis, ut ostensum est. Non igitur est aestimandus spiritus sanctus velut aliqua accidentalis perfectio mentis.

n. 3 Item. Spiritus sanctus, ut ex Scripturis docemur, causa est omnium perfectionum humanae mentis. Dicit enim apostolus, ad Rom. 5-5: caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis; et I ad Cor. 12-8 alii per spiritum datur sermo sapientiae, alii sermo scientiae, secundum eundem spiritum, et sic de aliis. Non ergo spiritus sanctus est aestimandus quasi aliqua accidentalis perfectio mentis humanae, cum ipse omnium huiusmodi perfectionum causa existat.

n. 4 Quod autem in nomine spiritus sancti designetur essentia patris et filii, ut sic a neutro personaliter distinguatur, repugnat his quae divina Scriptura de spiritu sancto tradit. Dicitur enim Ioan. 15-26, quod spiritus sanctus procedit a patre; et Ioan. 16-14, quod accipit a filio: quod non potest de divina essentia intelligi, cum essentia divina a patre non procedat, nec a filio accipiat. Oportet igitur dicere quod spiritus sanctus sit subsistens persona.

n. 5 Item. Sacra Scriptura manifeste de spiritu sancto loquitur tanquam de persona divina subsistente: dicitur enim Act. 13-2: ministrantibus illis domino et ieiunantibus, dicit illis spiritus sanctus: segregate mihi Barnabam et Saulum in opus ad quod assumpsi eos; et infra: et ipsi quidem, missi a spiritu sancto, abierunt; et Act. 15-28, dicunt apostoli: visum est spiritui sancto et nobis nihil ultra imponere oneris vobis etc.; quae de spiritu sancto non dicerentur nisi esset subsistens persona. Est igitur spiritus sanctus subsistens persona.

n. 6 Amplius. Cum pater et filius sint personae subsistentes et divinae naturae, spiritus sanctus non connumeraretur eisdem nisi et ipse esset persona subsistens in divina natura. Connumeratur autem eisdem: ut patet Matth. ult., dicente domino discipulis, euntes docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine patris et filii et spiritus sancti; et II ad Cor. ult., gratia domini nostri Iesu Christi, et caritas Dei, et communicatio sancti spiritus, sit semper cum omnibus vobis; et I Ioan. ult., tres sunt qui testimonium dant in caelo, pater, verbum et spiritus sanctus, et hi tres unum sunt. Ex quo manifeste ostenditur quod non solum sit persona subsistens, sicut pater et filius, sed etiam cum eis essentiae habeat unitatem.

n. 7 Posset autem aliquis contra praedicta calumniari, dicens aliud esse spiritum Dei, et aliud spiritum sanctum. Nam in quibusdam praemissarum auctoritatum nominatur spiritus Dei, in quibusdam vero spiritus sanctus. Sed quod idem sit spiritus Dei et spiritus sanctus, manifeste ostenditur ex verbis apostoli dicentis, I ad Cor. 2-10, ubi, cum praemisisset, nobis revelavit Deus per spiritum sanctum, ad huius confirmationem inducit: spiritus enim omnia scrutatur, etiam profunda Dei; et postea concludit: ita et quae sunt Dei, nemo novit nisi spiritus Dei; ex quo manifeste apparet quod idem sit spiritus sanctus et spiritus Dei. Idem apparet ex hoc quod Matth. 10-20, dominus dicit: non estis vos qui loquimini, sed spiritus patris vestri qui loquitur in vobis. Loco autem horum verborum Marcus dicit: non estis vos loquentes, sed spiritus sanctus. Manifestum est igitur idem esse spiritum sanctum et spiritum Dei.

n. 8 Sic ergo, cum ex praemissis auctoritatibus multipliciter appareat spiritum sanctum non esse creaturam, sed verum Deum; manifestum est quod non cogimur dicere eodem modo esse intelligendum quod spiritus sanctus mentes sanctorum impleat et eos inhabitet, sicut Diabolus aliquos implere vel inhabitare dicitur: habetur enim Ioan. 13-27, de Iuda, quod post bucellam introivit in eo Satanas; et Act. 5-3 dicit Petrus, ut quidam libri habent: Anania, cur implevit Satanas cor tuum? Cum enim Diabolus creatura sit, ut ex superioribus est manifestum, non implet aliquem participatione sui; neque potest mentem inhabitare per suam substantiam; sed dicitur aliquos implere per effectum suae malitiae, unde et Paulus dicit ad quendam, Act. 13-10: o plene omni dolo et omni fallacia. Spiritus autem sanctus, cum Deus sit, per suam substantiam mentem inhabitat, et sui participatione bonos facit: ipse enim est sua bonitas, cum sit Deus; quod de nulla creatura verum esse potest. Nec tamen per hoc removetur quin per effectum suae virtutis sanctorum impleat mentes.

12 giugno 2011 - Pentecoste

2011-06-03T19:25:00.000+02:00

1Cor 12,4-7:
Vi sono diversi carismi, ma uno solo è lo Spirito; vi sono diversi ministeri, ma uno solo è il Signore; vi sono diverse attività, ma uno solo è Dio, che opera tutto in tutti. A ciascuno è data una manifestazione particolare dello Spirito per il bene comune.
Διαιρέσεις δὲ χαρισμάτων εἰσίν, τὸ δὲ αὐτὸ πνεῦμα: καὶ διαιρέσεις διακονιῶν εἰσιν, καὶ ὁ αὐτὸς κύριος: καὶ διαιρέσεις ἐνεργημάτων εἰσίν, ὁ δὲ αὐτὸς θεός, ὁ ἐνεργῶν τὰ πάντα ἐν πᾶσιν. ἑκάστῳ δὲ δίδοται ἡ φανέρωσις τοῦ πνεύματος πρὸς τὸ συμφέρον.
Divisiones vero gratiarum sunt, idem autem Spiritus; et divisiones ministrationum sunt, idem autem Dominus; et divisiones operationum sunt, idem vero Deus qui operatur omnia in omnibus. Unicuique autem datur manifestatio Spiritus ad utilitatem.

In Iª-IIae q. 111 a. 1 della Summa, S. Tommaso spiega come Dio riconduca a sé l'uomo mediante la grazia: la grazia che mette l'uomo in comunione con Dio, lo rende a lui "gradito" (gratia gratum faciens); e la grazia per la quale un uomo collabora con un altro uomo per la salvezza di quest'ultimo. Questa seconda grazia supera le facoltà naturali e i meriti personali (gratia gratis data), per l'utilità non propria ma altrui. Di essa parla l'apostolo quando dice: "a ciascuno è data una manifestazione particolare dello Spirito per il bene", evidentemente degli altri.

Respondeo dicendum quod, sicut apostolus dicit, ad Rom. XIII, quae a Deo sunt, ordinata sunt. In hoc autem ordo rerum consistit, quod quaedam per alia in Deum reducuntur; ut Dionysius dicit, in Cael. Hier. Cum igitur gratia ad hoc ordinetur ut homo reducatur in Deum, ordine quodam hoc agitur, ut scilicet quidam per alios in Deum reducantur. Secundum hoc igitur duplex est gratia. Una quidem per quam ipse homo Deo coniungitur, quae vocatur gratia gratum faciens. Alia vero per quam unus homo cooperatur alteri ad hoc quod ad Deum reducatur. Huiusmodi autem donum vocatur gratia gratis data, quia supra facultatem naturae, et supra meritum personae, homini conceditur, sed quia non datur ad hoc ut homo ipse per eam iustificetur, sed potius ut ad iustificationem alterius cooperetur, ideo non vocatur gratum faciens. Et de hac dicit apostolus, I ad Cor. XII, unicuique datur manifestatio spiritus ad utilitatem, scilicet aliorum.

5 giugno 2011 - Ascensione

2011-05-29T15:14:00.000+02:00

Efesini 1,19-23:

Egli (Dio Padre) la manifestò (la sua potenza) in Cristo, quando lo risuscitò dai morti e lo fece sedere alla sua destra nei cieli, al di sopra di ogni Principato e Potenza, al di sopra di ogni Forza e Dominazione e di ogni nome che viene nominato non solo nel tempo presente ma anche in quello futuro. Tutto infatti egli ha messo sotto i suoi piedi e lo ha dato alla Chiesa come capo su tutte le cose: essa è il corpo di lui, la pienezza di colui che è il perfetto compimento di tutte le cose.

19 ... κατὰ τὴν ἐνέργειαν τοῦ κράτους τῆς ἰσχύος αὐτοῦ 20 ἣν ἐνήργησεν ἐν τῷ Χριστῷ ἐγείρας αὐτὸν ἐκ νεκρῶν, καὶ καθίσας ἐν δεξιᾷ αὐτοῦ ἐν τοῖς ἐπουρανίοις 21 ὑπεράνω πάσης ἀρχῆς καὶ ἐξουσίας καὶ δυνάμεως καὶ κυριότητος καὶ παντὸς ὀνόματος ὀνομαζομένου οὐ μόνον ἐν τῷ αἰῶνι τούτῳ ἀλλὰ καὶ ἐν τῷ μέλλοντι: 22 καὶ πάντα ὑπέταξεν ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ, καὶ αὐτὸν ἔδωκεν κεφαλὴν ὑπὲρ πάντα τῇ ἐκκλησίᾳ, 23 ἥτις ἐστὶν τὸ σῶμα αὐτοῦ, τὸ πλήρωμα τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου.

19 ... secundum operationem potentiæ virtutis ejus, 20 quam operatus est in Christo, suscitans illum a mortuis, et constituens ad dexteram suam in cælestibus, 21 supra omnem principatum, et potestatem, et virtutem, et dominationem, et omne nomen, quod nominatur non solum in hoc sæculo, sed etiam in futuro. 22 Et omnia subjecit sub pedibus ejus; et ipsum dedit caput supra omnem ecclesiam, 23 quæ est corpus ipsius, et plenitudo ejus, qui omnia in omnibus adimpletur.

Nei versetti 10-12 del salmo 17, S. Tommaso legge i misteri dell'incarnazione, dell'ascensione e della chiesa (Super Psalmo 17 n. 8). Ecco il testo latino del salmo:

10 Inclinavit cælos, et descendit,
et caligo sub pedibus ejus.
11 Et ascendit super cherubim, et volavit;
volavit super pennas ventorum.
12 Et posuit tenebras latibulum suum;
in circuitu ejus tabernaculum ejus,
tenebrosa aqua in nubibus aëris.

Traduzione CEI 2008 (salmo 18):

10 Abbassò i cieli e discese,
una nube oscura sotto i suoi piedi.
11 Cavalcava un cherubino e volava,
si librava sulle ali del vento.
12 Si avvolgeva di tenebre come di un velo,
di acque oscure e di nubi come di una tenda.

Cristo ha "inclinato i cieli" incarnandosi (ma si può anche riferire l'espressione ai predicatori!), mentre è "salito sopra i cherubini" ascendendo al cielo al di sopra di ogni ordine angelico (ecco il testo di Efesini).

Mystice hic ponitur mysterium incarnationis.
Et primo ponitur Christi incarnatio, per quam exivit et venit in mundum.
Secundo ejus ascensio, qua ivit ad patrem, ibi, "ascendit super Cherubim".
Tertio ea quae post Christi ascensionem in Ecclesia facta sunt, "et posuit tenebras".
Dicit ergo, "inclinavit caelos et descendit", et cetera. Si quis magnus facit humilitatem alicui parvo de villa, dicitur facere injuriam et dejectionem toti loco cui praesidet. Sic filius hominis dicitur humiliare se et inclinare caelos, quia voluit venire ad nos humilis. Descendit, idest visibilis apparuit:
Baruch, 3: post haec in terris visus est, et cum hominibus conversatus est.
1 Joan. 1: quod vidimus et audivimus et manus nostrae contrectaverunt de verbo vitae.
Descendit ergo per humilitatem accipiendo carnem humanam, moriendo et docendo humilia. Vel, inclinavit caelos, idest praedicatores, et descendit, faciens eos dicere capacia hominibus.
Et caligo, idest Diabolus et omnes mali, sub pedibus ejus, idest Christi:
Psal. 109: ponam inimicos tuos scabellum pedum tuorum.
De ascensione dicit, ascendit super Cherubim.
Eph. 4: qui descendit, ipse est et qui ascendit super omnes caelos ut adimpleret omnia.
Super Cherubim, idest super ordines Angelorum:
Eph. 1: constituens eum ad dexteram suam in caelestibus super omnem principatum et potestatem et virtutem et dominationem et cetera. Et omnia subjecit sub pedibus ejus, et ipsum dedit caput super omnem Ecclesiam, quae est corpus ipsius:
Hier. 32: fortissime, magne, potens, dominus exercituum nomen tibi, magnus consilio et incomprehensibilis cogitatu.
Et dicit specialiter, super Cherubim, quia non solum ascendit ut est etiam eis superior, sed quia eis est incomprehensibilis.

S. Tommaso cita poi il medesimo testo di Efesini nella spiegazione del Padre Nostro (Super Evangelium S. Matthaei lectura, caput VI, lectio III), a proposito della richiesta "Dacci oggi il nostro pane quotidiano", latino "Panem nostrum supersubstantialem da nobis hodie". Questo pane "sovrasostanziale" è appunto il Cristo, asceso "al di sopra di ogni Principato e Potenza, al di sopra di ogni Forza e Dominazione e di ogni nome che viene nominato non solo nel tempo presente ma anche in quello futuro":

Postquam docuit petere gloriam, et beatitudinem, et operationes virtutum; hic docet petere quae sunt necessaria ad praesentem vitam, cum dicit panem nostrum et cetera. Hoc autem exponitur quatuor modis. Primo exponitur de pane qui est Christus, qui dicit de seipso,
Io. VI, 52: panis quem ego dabo, caro mea est pro mundi vita.
Sed dicit nostrum, quia non cuiuscumque, sed fidelium solum;
Is. IX, 6: parvulus natus est nobis et cetera.
Unde ex quo quis baptizatus est, ius habet in isto pane. Sed hoc quod dicit supersubstantialem, loco eius habetur in Graeco usion, idest peculiarem; et quod sit supersubstantialis, habetur ad
Ephes. I, 20: constituens ad dexteram suam in caelestibus supra omnem principatum, potestatem, et virtutem, et dominationem.

22 maggio 2011 - V domenica di pasqua

2011-05-16T07:57:00.001+02:00

1Pietro 2,4-5
Avvicinandovi al Signore, pietra viva, rifiutata dagli uomini ma scelta e preziosa davanti a Dio, quali pietre vive siete costruiti anche voi come edificio spirituale, per un sacerdozio santo e per offrire sacrifici spirituali graditi a Dio, mediante Gesù Cristo.
πρὸς ὃν προσερχόμενοι, λίθον ζῶντα, ὑπὸ ἀνθρώπων μὲν ἀποδεδοκιμασμένον παρὰ δὲ θεῷ ἐκλεκτὸν ἔντιμον, καὶ αὐτοὶ ὡς λίθοι ζῶντες οἰκοδομεῖσθε οἶκος πνευματικὸς εἰς ἱεράτευμα ἅγιον, ἀνενέγκαι πνευματικὰς θυσίας εὐπροσδέκτους [τῷ] θεῷ διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ.
Ad quem accedentes lapidem vivum, ab hominibus quidem reprobatum, a Deo autem electum, et honorificatum, et ipsi tamquam lapides vivi superædificamini, domus spiritualis, sacerdotium sanctum, offerre spirituales hostias, acceptabiles Deo per Jesum Christum.

In IIIª q. 82 articulus 1 S. Tommaso si fa una domanda "protestante": è necessario il sacerdote per consacrare l'eucaristia? Infatti chiunque sia unito a Cristo mediante la fede e la carità è sacerdote, e anche un laico può pronunziare le parole della consacrazione. Risposta: l'eucaristia non può essere consacrata che "in persona Christi", ossia essendo come una icona personale di Cristo; ma ciò non può essere legittimamente fatto se non su mandato di Cristo, ovvero attraverso un potere "rappresentativo" che è conferito da lui; il che avviene nella consacrazione sacerdotale, che pone un battezzato nell'ordo sacerdotum, nel numero di quelli ai quali è detto "fate questo in memoria di me".
Il laico santo offre - come insegna S. Pietro - "sacrifici spirituali graditi a Dio, mediante Gesù Cristo" grazie al suo sacerdozio comune, legato al battesimo, e non mediante il potere sacramentale, legato all'ordine sacro. E il sacramento non riceve la sua forza solo dalle parole della consacrazione, ma anche grazie al potere sacramentale. Perciò non si può consacrare l'eucarestia senza sacerdozio ministeriale.

Videtur quod consecratio huius sacramenti non proprie sit sacerdotis. Dictum est enim supra quod hoc sacramentum consecratur virtute verborum quae sunt forma huius sacramenti. Sed illa verba non mutantur sive dicantur a sacerdote sive a quocumque alio. Ergo videtur quod non solus sacerdos, sed etiam quilibet alius possit hoc sacramentum consecrare.
* Praeterea, sacerdos hoc sacramentum conficit in persona Christi. Sed laicus sanctus est unitus Christo per caritatem. Ergo videtur quod etiam laicus possit hoc sacramentum conficere. Unde et Chrysostomus dicit, super Matth., quod omnis sanctus est sacerdos.
* Praeterea, sicut Baptismus ordinatur ad hominum salutem, ita et hoc sacramentum, ut ex supra dictis patet. Sed etiam laicus potest baptizare, ut supra habitum est. Ergo non est proprium sacerdotis conficere hoc sacramentum.
...
Sed contra est quod Isidorus dicit, in quadam epistola, et habetur in decretis, dist. XXV, ad presbyterum pertinet sacramentum corporis et sanguinis domini in altari Dei conficere.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, hoc sacramentum tantae est dignitatis quod non conficitur nisi in persona Christi. Quicumque autem aliquid agit in persona alterius, oportet hoc fieri per potestatem ab illo concessam. Sicut autem baptizato conceditur a Christo potestas sumendi hoc sacramentum, ita sacerdoti, cum ordinatur, confertur potestas hoc sacramentum consecrandi in persona Christi, per hoc enim ponitur in gradu eorum quibus dictum est a domino, hoc facite in meam commemorationem. Et ideo dicendum est quod proprium est sacerdotum conficere hoc sacramentum.
* Ad primum ergo dicendum quod virtus sacramentalis in pluribus consistit, et non in uno tantum, sicut virtus Baptismi consistit et in verbis et in aqua. Unde et virtus consecrativa non solum consistit in ipsis verbis, sed etiam in potestate sacerdoti tradita in sua consecratione vel ordinatione, cum ei dicitur ab episcopo, accipe potestatem offerendi sacrificium in Ecclesia tam pro vivis quam pro mortuis. Nam et virtus instrumentalis in pluribus instrumentis consistit, per quae agit principale agens.
* Ad secundum dicendum quod laicus iustus unitus est Christo unione spirituali per fidem et caritatem, non autem per sacramentalem potestatem. Et ideo habet spirituale sacerdotium ad offerendum spirituales hostias, de quibus dicitur in Psalmo, sacrificium Deo spiritus contribulatus, et Rom. XII, exhibeatis corpora vestra hostiam viventem. Unde et I Petri II dicitur, sacerdotium sanctum offerre spirituales hostias.

15 maggio e 29 maggio 2011 - IV e VI domenica di pasqua

2011-05-06T13:30:00.001+02:00

a. 1Pietro 2,20b-21

Ma se, facendo il bene, sopporterete con pazienza la sofferenza, ciò sarà gradito davanti a Dio. A questo infatti siete stati chiamati, perché anche Cristo patì per voi, lasciandovi un esempio, perché ne seguiate le orme.
ἀλλ'εἰ ἀγαθοποιοῦντες καὶ πάσχοντες ὑπομενεῖτε, τοῦτο χάρις παρὰ θεῷ. εἰς τοῦτο γὰρ ἐκλήθητε, ὅτι καὶ Χριστὸς ἔπαθεν ὑπὲρ ὑμῶν, ὑμῖν ὑπολιμπάνων ὑπογραμμὸν ἵνα ἐπακολουθήσητε τοῖς ἴχνεσιν αὐτοῦ.
Sed si bene facientes patienter sustinetis, hæc est gratia apud Deum. In hoc enim vocati estis, quia et Christus passus est pro nobis, vobis relinquens exemplum ut sequamini vestigia eius.

b. 1 Pietro 3,18
Cristo è morto una volta per sempre per i peccati, giusto per gli ingiusti, per ricondurvi a Dio.
Χριστὸς ἅπαξ περὶ ἁμαρτιῶν ἔπαθεν, δίκαιος ὑπὲρ ἀδίκων, ἵνα ὑμᾶς προσαγάγῃ τῷ θεῷ
Christus semel pro peccatis nostris mortuus est, iustus pro iniustis ut nos offerret Deo.

E' noto che l'Islam vede nel Cristianesimo una religione strana, con varie dottrine incomprensibili e assurde. Ciò avviene oggi e anche nel Medioevo, se S. Tommaso sentì il bisogno di scrivere un'operetta, De rationibus Fidei, nella quale risponde ad alcune obiezioni mosse dagli islamici alla fede cristiana. Al capitolo 7 risponde a questa: è assurdo pensare che Dio, nella persona del Verbo, abbia sofferto e sia morto. La risposta dà occasione a Tommaso di fare un'utile sintesi sulla questione. Poiché il peccato consiste essenzialmente nel fatto che l'uomo privilegia indebitamente i beni materiali (in senso lato: tutto quanto è gratificazione immediata) trascurando gli spirituali, Gesù ha mostrato come si debba fare il contrario, scegliendo la povertà e la debolezza umane, nelle quali ha espressola potenza di Dio; e ciò fin nella morte.

La Prima lettera di Pietro è citata due volte:
a. 2,21: Gesù ha affrontato la morte per vincere in noi la paura della morte, che ci fa abbandonare anche la verità. Il suo esempio ci spinge alla virtù (paragrafo a.)
b. 3,18: Non sarebbe stato più logico - come si pretende - che Dio perdonasse senza alcuna opera da parte dell'uomo. Ma poiché nessun semplice uomo poteva riparare l'offesa arrecata a Dio col peccato, soffrendo come uomo-Dio, Gesù ha vinto la morte e riconciliato l'umanità non con un atto di forza, ma di giustizia; il che è ben superiore (paragrafo d.).

Qualiter sit accipiendum quod dicitur: Verbum Dei esse passum et mortuum et quod ex hoc nullum inconveniens sequitur.

Ex consideratione igitur praemissorum satis apparere iam potest nihil inconveniens sequi ex hoc quod Deum unigenitum Dei Verbum passum et mortuum confitemur. Non enim haec ei attribuimus secundum divinam naturam, sed secundum humanam, quam pro nostra salute in unitatem personae assumpsit.
Si quis autem obiiciat quod Deus, cum sit omnipotens, alio modo poterat humanum genus salvare quam per unigeniti filii sui mortem, considerare debet qui hoc obiicit, quod in factis Dei considerandum est quid convenienter fieri potuit, etiam si alio modo id Deus facere potuisset, alioquin omnia eius opera similis ratio irritabit. Si enim consideretur quare Deus fecerit caelum tantae quantitatis, et quare condiderit in tali numero stellas, sapienter cogitanti occurret quod sic convenienter fieri potuit, licet Deus aliter facere potuisset. Dico autem hoc secundum quod credimus totam naturae dispositionem et humanos actus divinae providentiae esse subiectam. Hac enim credulitate sublata, omnis divinitatis cultus excluditur. Suscepimus autem praesentem disputationem ad eos qui se Dei cultores dicunt, sive sint Christiani, sive Saraceni, sive Iudaei. Ad eos autem qui omnia ex necessitate provenisse dicunt a Deo operosius a nobis alibi disputatum est.
Si quis ergo convenientiam passionis et mortis Christi pia intentione consideret, tantam sapientiae profunditatem inveniet, ut semper aliqua cogitanti plura et maiora occurrant, ita quod experiri possit verum esse quod apostolus dicit: nos praedicamus Christum crucifixum, Iudaeis quidem scandalum, gentibus autem stultitiam; nobis autem Christum Dei virtutem et Dei sapientiam: et iterum: quod stultum est Dei, sapientius est hominibus.

(a.) Primo igitur considerandum occurrit, quod cum Christus humanam naturam assumpserit ad lapsum hominis reparandum, ut supra iam diximus, ea oportuit Christum pati et agere secundum humanam naturam, per quae remedium adhiberi posset contra lapsum peccati. Peccatum autem hominis consistit praecipue in hoc quod bonis corporalibus inhaerendo, spiritualia bona praetermittit. Hoc igitur decuit filium Dei in natura assumpta hominibus ostendere per ea quae fecit et passus est, ut homines temporalia bona vel mala pro nihilo ducerent, ne ab eorum inordinato affectu impediti, spiritualibus minus dediti essent. Unde Christus pauperes parentes elegit, et tamen virtute perfectos, ne quis de sola carnis nobilitate et parentum divitiis glorietur. Pauperem vitam gessit, ut divitias doceret contemnere. Privatus absque dignitate vixit, ut homines ab inordinato appetitu honorum revocaret. Laborem, famem, sitim et corporis flagella sustinuit, ne homines voluptatibus et deliciis intenti, propter asperitates huius vitae retraherentur a bono virtutis. Ad extremum sustinuit mortem, ne propter mortis timorem aliquis veritatem desereret. Et ne aliquis pro veritate vituperabilem mortem formidaret, exprobratissimum genus mortis elegit, scilicet mortis crucis. Sic ergo conveniens fuit filium Dei hominem factum mortem pati, ut sui exemplo homines provocaret ad virtutem, ut sic verum sit quod Petrus dicit: Christus passus est pro nobis, vobis relinquens exemplum ut sequamini vestigia eius.

(b.) Deinde, quia hominibus ad salutem necessaria est non solum conversatio recta, per quam vitantur peccata, sed etiam cognitio veritatis, per quam vitantur errores; ad reparationem humani generis necessarium fuit ut unigenitum Dei verbum naturam humanam assumens, homines in certa veritatis cognitione firmaret. Veritati autem quae docetur per hominem non omnino firma credulitas adhibetur, quia homo et decipi et decipere potest: sed a solo Deo absque omni dubitatione veritatis cognitio confirmatur. Sic igitur oportuit filium Dei hominem factum doctrinam divinae veritatis proponere hominibus, ut ostenderet hanc divinitus, non humanitus esse: et hoc quidem ostendit miraculorum multitudine. Operanti enim ea quae solus Deus facere potest, puta mortuos suscitando, caecos illuminando et, cetera huiusmodi faciendo, credendum erat in his quae de Deo dicebat: qui enim per Deum operabatur, consequens erat ut etiam per Deum loqueretur. Sed miracula eius, praesentes qui aderant, videre potuerunt; a posteris autem potuissent credi conficta, sed contra hoc remedium adhibuit divina sapientia per Christi infirmitatem. Si enim vixisset in mundo dives, potens, et in aliqua magna dignitate constitutus, credi potuisset quod eius doctrina et miracula favore hominum et potestate humana fuissent recepta. Et ideo, ut manifestum fieret opus divinae virtutis, omnia abiecta et infirma in mundo elegit, pauperem matrem, vitam inopem, discipulos et nuntios idiotas, reprobari et condemnari etiam usque ad mortem a magnatibus mundi, ut manifeste appareret quod susceptio miraculorum, eius atque doctrinae non fuit humanae potentiae sed divinae. Unde et in eis quae fecit vel passus est, simul coniungebatur et humana infirmitas et divina potestas. In nativitate enim pannis involutus in praesepio ponitur; sed collaudatur ab Angelis, et a magis stella praeduce adoratur. Tentatur a Diabolo; sed ei ministratur ab Angelis. Vivit inops et mendicus; sed mortuos suscitat, illuminat caecos. Moritur affixus patibulo, annumeratur latronibus; sed in eius morte sol obscuratur, terra tremit, franguntur lapides, aperiuntur monumenta, et mortuorum corpora suscitantur. Si quis ergo ex talibus initiis tantum fructum videat consecutum, scilicet conversionem fere totius mundi ad Christum, et ulterius alia signa quaerat ad credendum; durior lapide censeri potest, cum in morte eius etiam petrae sint scissae. Hinc est quod apostolus, ad Corinthios dicit quod: verbum crucis pereuntibus stultitia est; sed his qui salvi fiunt, idest nobis, virtus Dei est.

(c.) Est autem circa hoc, aliud considerandum, quod secundum eandem rationem providentiae, qua in seipso Dei filius homo factus, infirma pati voluit, etiam suos discipulos, quos humanae salutis ministros instituit, voluit esse in mundo abiectos. Unde non elegit litteratos et nobiles, sed illitteratos et ignobiles, pauperes scilicet piscatores, et eos mittens ad salutem hominum procurandam, iussit paupertatem servare, persecutiones et opprobria pati, et mortem etiam pro veritate subire, ne eorum praedicatio ad aliquid terrenum commodum composita videretur, et ut salus mundi non adscriberetur humanae sapientiae aut virtuti, sed solum divinae. Unde nec in eis defuit virtus divina mirabilia operans, qui tamen secundum mundum videbantur abiecti. Hoc autem erat necessarium reparationi humanae, ut homines discerent non de seipsis superbe confidere, sed de Deo. Hoc enim ad perfectionem humanae iustitiae requiritur ut homo totaliter se Deo subiiciat, a quo etiam omnia bona consequi speret adipiscenda, et adepta recognoscat. Ad bona igitur praesentia huius mundi contemnenda, et adversa quaelibet toleranda usque ad mortem, nullo modo melius eius discipuli potuerunt institui quam per passionem et mortem Christi: unde et ipse eis dicebat in Johanne: si me persecuti sunt, et vos persequentur.

(d.) Demum vero considerandum est, quod hoc habet ordo iustitiae ut pro peccato poena infligatur. Apparet enim in humanis iudiciis quod ea quae iniuste sunt facta, ad iustitiam reducuntur, dum iudex ab eo qui aliena accipiens, plus habet quam debeat, subtrahit quod plus habet, et dat ei qui minus habebat. Quicumque autem peccat, plus suae voluntati indulget quam debeat; ut enim suam voluntatem impleat, transgreditur ordinem rationis et legis divinae. Ad hoc igitur quod ad iustitiae ordinem reducatur, oportet quod voluntati subtrahatur de eo quod vult: quod fit dum punitur vel per subtractionem bonorum quae vellet habere, vel per illationem malorum quae pati recusat. Haec igitur reintegratio iustitiae per poenam quandoque fit per voluntatem eius qui punitur, dum ipsemet sibi poenam assumit, ut ad iustitiam redeat; quandoque fit eo invito, et tunc quidem ipse ad iustitiam non reducitur, sed in eo impletur iustitia. Erat autem totum humanum genus peccato subiectum. Ad hoc ergo quod ad statum iustitiae reduceretur, oportebat intervenire poenam quam homo sibiipsi assumeret ad implendum divinae iustitiae ordinem. Nullus autem homo purus tantus esse poterat qui sufficienter satisfacere posset Deo, poenam aliquam voluntarie assumendo, etiam pro peccato proprio, nedum pro peccato universorum. Cum enim homo peccat, legem Dei transgreditur, et sic quantum est in se, iniuriam Deo facit, qui est maiestatis infinitae. Tanto autem est maior iniuria, quanto maior est is in quem committitur: manifestum est enim quod maior reputatur iniuria, si quis percutiat militem, quam rusticum; et adhuc maior, si regem aut principem. Habet igitur peccatum contra legem Dei commissum quodammodo iniuriam infinitam. Sed rursus considerandum est, quod secundum dignitatem satisfacientis etiam satisfactio ponderatur. Nam unum verbum deprecatorium a rege prolatum pro satisfactione alicuius iniuriae, maior satisfactio reputaretur quam si aliquis alius vel genu flecteret, vel nudus incederet, vel quamcumque humiliationem ostenderet ad satisfaciendum iniuriam passo. Nullus autem purus homo erat infinitae dignitatis, cuius satisfactio posset esse condigna contra Dei iniuriam. Oportuit igitur ut esset aliquis homo infinitae dignitatis qui poenam subiret pro omnibus, et sic condigne satisfaceret pro totius mundi peccatis. Ad hoc igitur unigenitum Dei verbum, verus Deus et Dei filius naturam humanam assumpsit, et in ea mortem pati voluit, ut totum humanum genus a peccato satisfaciendo purgaret: unde et Petrus dicit: Christus semel pro peccatis nostris mortuus est, iustus pro iniustis ut nos offerret Deo. Non ergo, sicut opinantur, conveniens fuit quod Deus sine satisfactione humana peccata purgaret, neque etiam quod hominem non permitteret cadere in peccatum. Primum enim repugnaret ordini iustitiae, secundum ordini naturae humanae, per quam homo est suae voluntatis liber, potens bonum vel malum eligere. Providentiae autem est ordinem rerum non destruere, sed salvare. In hoc ergo maxime sapientia Dei apparuit quod et ordinem servavit tam iustitiae quam naturae, et tamen misericorditer providit homini salutis remedium per filii sui incarnationem et mortem.

8 maggio 2011 - III domenica di pasqua

2011-04-28T16:25:00.000+02:00

1Pietro 1,18-19
Voi sapete che non a prezzo di cose effimere, come argento e oro, foste liberati dalla vostra vuota condotta, ereditata dai padri, ma con il sangue prezioso di Cristo, agnello senza difetti e senza macchia.
εἰδότες ὅτι οὐ φθαρτοῖς, ἀργυρίῳ ἢ χρυσίῳ ἐλυτρώθητε ἐκ τῆς ματαίας ὑμῶν ἀναστροφῆς πατροπαραδότου, ἀλλὰ τιμίῳ αἵματι ὡς ἀμνοῦ ἀμώμου καὶ ἀσπίλου Χριστοῦ.
Scientes quod non corruptibilibus, auro vel argento, redempti estis de vana vestra conversatione paternæ traditionis, sed pretioso sanguine quasi agni immaculati Christi, et incontaminati

Nel "torchio" di Is 63,3 (Torcular calcavi solus - Nel torchio ho pigiato da solo, Expositio super Isaiam ad litteram, cap. 63) S. Tommaso vede la croce, dalla quale è stato spremuto 1. sangue, per redimerci (e qui egli ricorda il passo di 1Pt) 2. acqua, per purificarci 3. olio, per risanarci 4. miele, per rafforzarci 5. vino, per rallegrarci:

Nota super illo verbo "torcular calcavi" quod de torculari crucis fluxit:
* Primo sanguis ad redimendum: 1Pet. 1: non corruptibilibus auro vel argento redempti estis de vana vestra conversatione, sed pretioso sanguine Jesu Christi.
* Secundo aqua ad emundandum: Ps. 77: eduxit aquam de petra; Ezech. 36: effundam super vos aquam mundam.
* Tertio oleum ad sanandum: Job 29: petra fundebat mihi rivos olei.
* Quarto mel ad consolidandum: Deut. 32: ut sugeret mel de petra.
* Quinto vinum ad confortandum: Prov. 3: vino torcularia redundabunt.

1 maggio 2011 - II domenica di pasqua

2011-04-23T13:55:00.001+02:00

1Pietro 1,3-5
Sia benedetto Dio e Padre del Signore nostro Gesù Cristo, che nella sua grande misericordia ci ha rigenerati, mediante la risurrezione di Gesù Cristo dai morti, per una speranza viva, per un’eredità che non si corrompe, non si macchia e non marcisce. Essa è conservata nei cieli per voi, che dalla potenza di Dio siete custoditi mediante la fede, in vista della salvezza che sta per essere rivelata nell’ultimo tempo.
Εὐλογητὸς ὁ θεὸς καὶ πατὴρ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὁ κατὰ τὸ πολὺ αὐτοῦ ἔλεος ἀναγεννήσας ἡμᾶς εἰς ἐλπίδα ζῶσαν δι' ἀναστάσεως Ἰησοῦ Χριστοῦ ἐκ νεκρῶν, εἰς κληρονομίαν ἄφθαρτον καὶ ἀμίαντον καὶ ἀμάραντον, τετηρημένην ἐν οὐρανοῖς εἰς ὑμᾶς τοὺς ἐν δυνάμει θεοῦ φρουρουμένους διὰ πίστεως εἰς σωτηρίαν ἑτοίμην ἀποκαλυφθῆναι ἐν καιρῷ ἐσχάτῳ.
Benedictus Deus et Pater Domini nostri Iesu Christi, qui secundum misericordiam suam magnam regeneravit nos in spem vivam, per resurrectionem Iesu Christi ex mortuis, in hæreditatem incorruptibilem, et incontaminatam, et immarcescibilem, conservatam in cælis in vobis, qui in virtute Dei custodimini per fidem in salutem, paratam revelari in tempore novissimo.

Nel suo commento al salmo 37 (36 nella numerazione della Vulgata, versetto 3: "Spera in Domino, et fac bonitatem; et inhabita terram, et pasceris in divitiis eius" - Spera nel Signore e fa' il bene; abita la terra e ti sazierai delle sue ricchezza, Super Psalmo 36 n. 2), S. Tommaso nota come la prosperità spirituale consista in tre cose: ricchezze, piaceri e gloria. Nel v. 3 si parla della prima, le spirituali ricchezze: come e dove ricercarle e quale abbondanza ce ne sia promessa.
Per acquistarle, occorre prima di tutto volerle: devo sperare di avere i beni del Signore, che altro non sono se non lo stesso Signore (Sal 15,5; 1Pt 1,3-5: è questa l'"eredità incorruttibile"). E poiché non ci posso arrivare con i miei mezzi, devo al tempo stesso sperare l'aiuto del Signore (Sir 2,8-9).
Per acquistare queste ricchezze occorre in secondo luogo impegnarsi a fare il bene (Sal 33,27).
Esse sono infine da ricercarsi "in terra"; e "terra" significa:
1. la "terra dei viventi" che è la gloria (Sal 26,13 Vulg.), e dunque "abitare la terra" significa vivere già in terra il cielo (Fil 3,20)
2. l'anima (Lc 8,8.15), e dunque: coltivare la (terra della) propria interiorità
3. la chiesa militante (Sal 64,10 Vulg.), e dunque: stare nella chiesa, vivere il suo mistero
4. la propria carne (Gen 3,18), e dunque: estirpare le spine del vizio e coltivare le virtù.

"Spera in Domino". Et quia prosperitas temporalis in tribus consistit, scilicet in divitiis, voluptatibus, et honoribus:
Joan. 2: omne quod est in mundo etc.:
ideo, secundum quod etiam prosperitas spiritualis in tribus consistit, tria facit.
Primo enim ponuntur divitiae; secundo voluptates, ibi, delectare (v. 4); tertio gloria, ibi, educet (v. 6), quas promittit Deus sperantibus in se.
Circa primum tria facit. Primo ostendit modum acquirendi spirituales divitias; secundo ubi sunt quaerendae, ibi, et inhabita terram; tertio promittit illas abundanter, ibi, et pasceris.
Circa primum duo facit, secundum quod in acquisitione duo exiguntur. Primo enim proponitur finis; secundo ponitur conatus ad finem, ibi, et fac bonitatem.
Dicit ergo, spera in domino, idest spera te habiturum bona domini, idest ipsum dominum.
Ps. 15: dominus pars hereditatis meae et cetera.
1 Pet. 1: regeneravit nos in spem vivam per resurrectionem Jesu Christi ex mortuis in hereditatem incorruptibilem et cetera.
Et hic est finis intentus. Vel, spera in domino, idest de Deo, scilicet de auxilio domini.
Eccl. 2: qui timetis Deum et cetera.
Secundo dicit quod conetur ad acquirendum finem bona operando; et ideo subiungit, et fac bonitatem, idest omnia opera virtutum.
Ps. 33: declina a malo, et fac bonum.
Deinde cum dicit, et inhabita terram, ostendit ubi quaerendae sunt istae divitiae. Hoc non potest intelligi de materiali terra, quia etiam injusti inhabitant eam; sed exponitur de quadruplici terra;
et primo de terra viventium quae est gloriae.
Psalm. 26: credo videre bona domini in terra viventium, quam inhabites per desiderium.
Phil. 3: nostra conversatio in caelis est.
Item de anima tua.
Luc. 8: quod autem cecidit in terram bonam etc. et hanc inhabites semper ad conscientiam revertendo.
Sap. 8: intrans in domum meam conquiescam cum illa.
Tertia terra est Ecclesia militans.
Ps. 64: visitasti terram et inebriasti eam etc.
et hanc inhabites per confessionem fidei, non recedendo ab Ecclesia.
Quarta terra est propriae carnis.
Gen. 3: spinas et tribulos germinabit tibi,
et hanc inhabites extirpando vitia et inserendo virtutes.
Consequenter ostendit quod abundanter hae divitiae tribuentur, cum dicit, et pasceris in divitiis eius. Vel caelestis patriae, vel Ecclesiae, vel iucunditatis, vel abstinentiae carnis.

24 aprile 2011 - Pasqua

2011-04-15T07:59:00.001+02:00

Colossesi 3,1-2:
Se siete risorti con Cristo, cercate le cose di lassù, dove è Cristo, seduto alla destra di Dio; rivolgete il pensiero alle cose di lassù, non a quelle della terra.
Εἰ οὖν συνηγέρθητε τῷ Χριστῷ, τὰ ἄνω ζητεῖτε, οὗ ὁ Χριστός ἐστιν ἐν δεξιᾷ τοῦ θεοῦ καθήμενος: τὰ ἄνω φρονεῖτε, μὴ τὰ ἐπὶ τῆς γῆς.
Igitur, si consurrexistis cum Christo, quæ sursum sunt quærite, ubi Christus est in dextera Dei sedens; quæ sursum sunt sapite, non quæ super terram.

A pasqua parliamo di... ascensione! S. Tommaso infatti, preciso sempre, cita la frase paolina a proposito dell'ascensione (In Symbolum Apostolorum, articulus 6: "Ascendit ad caelos, sedet ad dexteram Dei patris omnipotentis"). In effetti Paolo vi parla di "Cristo, seduto alla destra di Dio". Si vede bene: risurrezione e ascensione sono inscindibilmente legate, due aspetti dello stesso mistero di esaltazione (che per essere "completo" ha bisogno anche della Pentecoste: il Risorto, dotato di potere universale, dona lo Spirito). L'ascensione fu dunque - insegna il doctor angelicus nel suo commento al Credo - sublime, razionale e utile:
* sublime: il risorto ascende sopra tutti i cieli, fisici e spirituali, fino al trono di Dio
* razionale: egli sale al luogo che gli è proprio in virtù della natura divina; della vittoria riportata sulla morte; dell'umiltà mostrata
* utile: egli ci precede e ci guida; da lì intercede per noi; e ci attrae a sé, giacché il nostro cuore è dove è il nostro tesoro, Gesù vivo.

Post Christi resurrectionem oportet credere eius ascensionem, qua in caelum ascendit die quadragesima. Et ideo dicit: ascendit ad caelos. Circa quod debes notare tria. Primo scilicet quod fuit sublimis, rationalis, et utilis.

1. Sublimis quidem fuit, quia ascendit ad caelos. Et hoc tripliciter exponitur.
a. Primo super omnes caelos corporeos. Apostolus, Ephes. IV, 10: ascendit super omnes caelos. Et hoc primo incepit in Christo: nam antea corpus terrenum non erat nisi in terra, intantum ut etiam Adam fuerit in Paradiso terrestri.
b. Secundo ascendit super omnes caelos spirituales, scilicet naturas spirituales. Ephes. I, 20: constituens Iesum ad dexteram suam in caelestibus super omnem principatum et potestatem et virtutem et dominationem, et omne nomen quod nominatur non solum in hoc saeculo, sed etiam in futuro; et omnia subiecit sub pedibus eius.
c. Tertio ascendit usque ad sedem patris. Dan. VII, 13: ecce cum nubibus caeli quasi filius hominis veniebat, et usque ad antiquum dierum pervenit; et Marc. ult., 19: et dominus quidem Iesus, postquam locutus est eis, assumptus est in caelum, et sedet a dextris Dei. Non autem accipitur in Deo dextera corporaliter, sed metaphorice: quia inquantum Deus, dicitur sedere ad dexteram patris, idest ad aequalitatem patris; inquantum homo, sedet ad dexteram patris, idest in potioribus bonis. Hoc autem affectavit Diabolus. Isai. XIV, 13: in caelum conscendam, super astra Dei exaltabo solium meum; sedebo in monte testamenti, in lateribus Aquilonis; ascendam super altitudinem nubium, similis ero altissimo. Sed non pervenit nisi Christus; ideo dicitur: ascendit in caelum, sedet ad dexteram patris. Psal. CIX, 1: dixit dominus domino meo: sede a dextris meis.

2. Secundo Christi ascensio fuit rationalis, quia ad caelos: et hoc propter tria.
a. Primo quia caelum debebatur Christo ex sua natura. Naturale enim est ut unumquodque revertatur unde trahit originem. Principium autem originis Christi est a Deo, qui est super omnia. Ioan. XVI, 28: exivi a patre, et veni in mundum: iterum relinquo mundum, et vado ad patrem. Ioan. III, 13: nemo ascendit in caelum, nisi qui descendit de caelo, filius hominis qui est in caelo. Et licet sancti in caelum ascendant, non tamen sicut Christus: quia Christus sua virtute, sancti vero attracti a Christo. Cant. I, 3: trahe me post te. Vel potest dici quia nemo ascendit in caelum nisi Christus: quia sancti non ascendunt nisi inquantum sunt membra Christi, qui est caput Ecclesiae. Matth. XXIV, 28: ubicumque fuerit corpus, illuc congregabuntur et aquilae.
b. Secundo debebatur Christo caelum ex sua victoria. Nam Christus est in mundum missus ad pugnandum contra Diabolum, et vicit eum; et ideo meruit exaltari super omnia. Apoc. III, 21: ego vici, et sedi cum patre meo in throno eius.
c. Tertio ex sui humilitate. Nulla enim humilitas est ita magna sicut humilitas Christi, qui cum esset Deus, voluit fieri homo, et cum esset dominus, voluit formam servi accipere, factus obediens usque ad mortem, ut dicitur Phil. II, et descendit usque ad Infernum: et ideo meruit exaltari usque ad caelum ad sedem Dei. Nam humilitas via est ad exaltationem: Luc. XIV, 11: qui se humiliat, exaltabitur; Ephes. IV, 10: qui descendit, ipse est et qui ascendit super omnes caelos.

3. Tertio Christi ascensio fuit utilis; et hoc quantum ad tria.
a. Primo quantum ad ductum: nam ad hoc ascendit ut nos duceret. Nos enim nesciebamus viam, sed ipse ostendit: Mich. II, 13: ascendit, iter pandens ante eos. Et ut nos securos redderet de possessione regni caelestis: Ioan. XIV, 2: vado parare vobis locum.
b. Secundo quantum ad securitatem. Ad hoc enim ascendit ut interpellaret pro nobis: Hebr. VII, 25: accedens per semetipsum ad Deum semper vivens ad interpellandum pro nobis; I Ioan. II, 1: advocatum habemus apud patrem Iesum Christum.
c. Tertio ut ad se corda nostra traheret. Matth. VI, 21: ubi est thesaurus tuus, ibi est et cor tuum; ut contemnamus temporalia: apostolus, Coloss. III, 1: si consurrexistis cum Christo, quae sursum sunt quaerite ubi Christus est in dextera Dei sedens; quae sursum sunt sapite, non quae super terram.

22 aprile 2011 - venerdi santo

2011-04-14T08:21:00.000+02:00

Ebrei 5,8-9:
Pur essendo Figlio, [Cristo] imparò l’obbedienza da ciò che patì e, reso perfetto, divenne causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono.
καίπερ ὢν υἱὸς ἔμαθεν ἀφ'ὧν ἔπαθεν τὴν ὑπακοήν, καὶ τελειωθεὶς ἐγένετο πᾶσιν τοῖς ὑπακούουσιν αὐτῷ αἴτιος σωτηρίας αἰωνίου.
Et quidem cum esset Filius Dei, didicit ex iis, quæ passus est, obedientiam; et consummatus, factus est omnibus obtemperantibus sibi, causa salutis æternæ.

Se Cristo "è divenuto causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono", possiamo davvero dire che la legge della nuova alleanza, la legge evangelica, rende giusti e salva? Se solo chi obbedisce a Cristo sperimenta la sua salvezza, non si deve riconoscere che ad essa manca qualcosa, che le occorre un ulteriore apporto? Non siamo allora, daccapo, alla ricerca di qualcos'altro, che appunto renda possibile quella obbedienza?

S. Tommaso (Summa Theologiae Iª-IIae q. 106 articulus 2) risponde: la legge evangelica è principalmente il dono dello Spirito Santo effuso nei cuori; tale dono trasforma l'uomo dall'interno e in questo modo lo salva. Secondariamente essa è anche una serie di precetti contenuti nel Nuovo Testamento; e da questo punto di vista è analoga alla legge antica (Antico Testamento): rimane, senza lo Spirito, esteriore all'uomo, non lo trasforma, e perciò lo "uccide".

In pratica, solo nella integrale (interiore ed esteriore) obbedienza a Cristo si realizza la legge nuova. Così vanno intese le varie affermazioni sulla piena e universale salvezza portata da Cristo: non in modo magico, quasi che essa sia per il singolo automaticamente giustificante. Per l'uomo non c'è altra salvezza se non la deificazione. Chi pensa diversamente, sia che con Lutero pensi a una giustizia estrinseca derivante dalla "sola fede", sia che attraverso qualsiasi altro percorso ritenga che l'essere profondo di Dio (ossia il suo Spirito) rimanga comunque estraneo all'uomo, torna alla legge antica e vanifica la croce.

Videtur quod lex nova non iustificet. Nullus enim iustificatur nisi legi Dei obediat; secundum illud ad Heb. V: "factus est, scilicet Christus, omnibus obtemperantibus sibi causa salutis aeternae". Sed Evangelium non semper hoc operatur quod homines ei obediant, dicitur enim Rom. X, non omnes obediunt Evangelio. Ergo lex nova non iustificat.
...
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, ad legem Evangelii duo pertinent.
* Unum quidem principaliter, scilicet ipsa gratia spiritus sancti interius data. Et quantum ad hoc, nova lex iustificat. Unde Augustinus dicit, in libro de spiritu et littera, ibi, scilicet in veteri testamento, lex extrinsecus posita est, qua iniusti terrerentur, hic, scilicet in novo testamento, intrinsecus data est, qua iustificarentur.
* Aliud pertinet ad legem Evangelii secundario, scilicet documenta fidei, et praecepta ordinantia affectum humanum et humanos actus. Et quantum ad hoc, lex nova non iustificat. Unde apostolus dicit, II ad Cor. III, littera occidit, spiritus autem vivificat. Et Augustinus exponit, in libro de spiritu et littera, quod per litteram intelligitur quaelibet Scriptura extra homines existens, etiam moralium praeceptorum qualia continentur in Evangelio. Unde etiam littera Evangelii occideret, nisi adesset interius gratia fidei sanans.

Ad primum ergo dicendum quod illa obiectio procedit de lege nova non quantum ad id quod est principale in ipsa, sed quantum ad id quod est secundarium in ipsa, scilicet quantum ad documenta et praecepta exterius homini proposita vel verbo vel scripto.

17 aprile 2011 - domenica delle palme

2011-04-08T08:21:00.001+02:00

Filippesi 2,6-7
il quale (Cristo Gesù), pur essendo nella condizione di Dio, non ritenne un privilegio l’essere come Dio, ma svuotò se stesso assumendo una condizione di servo, diventando simile agli uomini.
ὃς ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα θεῷ, ἀλλὰ ἑαυτὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος.
qui cum in forma Dei esset, non rapinam arbitratus est esse se æqualem Deo, sed semetipsum exinanivit, formam servi accipiens, in similitudinem hominum factus.

Nel commento al De Trinitate di Boezio (Super De Trinitate, pars 2 quaestio 3 articulus 4) leggiamo un'utile sintesi a proposito del rapporto tra Padre e Figlio. S. Tommaso elenca e discute prima undici passi scritturali nei quali si dice che il Figlio è minore del Padre; quindi otto nei quali si afferma invece l'uguaglianza (il terzo è Fil 2,6: sarebbe stata davvero una rapina se Cristo si fosse ritenuto uguale a Dio senza esserlo).
S. Tommaso spiega come la Scrittura parli del rapporto tra il Padre e il Figlio in tre modi, esprimendo ora:
1. l'uguaglianza (p. es. Gv 10,30)
2. l'inferiorità del Figlio in quanto fatto uomo (ecco ancora il passo di Fil 2,7)
3. l'origine del Figlio dal Padre, senza che con ciò si affermi altro (ad es. Gv 5,26).
Gli eretici (ariani etc., oggi tra gli altri i Testimoni di Geova) prendono le affermazioni del secondo e terzo gruppo nel primo senso; ma:
1. quanto è detto del Cristo in quanto uomo non va riferito alla sua divinità (altrimenti ne seguirebbe, ad esempio, che egli è morto in quanto Dio, il che è assurdo)
2. il rapporto paternità/filiazione non implica in sé superiorità/inferiorità, in quanto tutto quanto è dell'uno è pure dell'altro; implica solo una diversa identità relazionale.

A) Disuguaglianza

1. Gv 14,28
Videtur quod non sit Catholicae fidei confessio quod pater et filius et spiritus sanctus sint unus Deus, quia, ut ipse dicit, ad inaequalitatem horum trium sequitur pluralitas deorum. Sed sacra Scriptura, quae est caput Catholicae religionis, ut dicit Augustinus in libro de vera religione, ponit inaequalitatem patris et filii, ut videtur per hoc quod dicitur Ioh. 14: pater maior me est, ex persona filii. Ergo non est haec sententia Catholicae fidei quam dicit.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit Augustinus in II de Trinitate, de patre et filio tripliciter dicitur aliquid in Scripturis. Quaedam namque unitatem substantiae et aequalitatem ipsorum ostendunt, ut: ego et pater unum sumus. Quaedam vero filium minorem ostendunt propter formam servi, secundum quam factus est etiam se ipso minor, secundum illud Phil. 2: semet ipsum exinanivit formam servi accipiens. Quaedam ita dicuntur, ut neque minor neque aequalis ostendatur, sed tantum quod filius sit de patre, sicut dicitur Ioh. 5: sicut habet pater vitam in semet ipso, sic dedit et filio vitam habere. Primae ergo auctoritates sunt Catholicis in adminiculum ad veritatis defensionem. Sed ea, quae secundo et tertio modo dicuntur in Scriptura, assumpserunt haeretici ad sui erroris confirmationem, sed vane. Non enim ea quae de Christo dicuntur secundum humanam naturam sunt referenda ad eius divinitatem; alias sequeretur quod secundum divinitatem esset mortuus, cum hoc de ipso secundum humanitatem dicatur. Similiter nec ostenditur patre minor filius, quamvis filius sit ex patre, quia filius a patre omnia, quae pater habet, accepit, ut habetur Ioh. 16 et Matth. 11. Unde per hoc ordo originis, non inaequalitas deitatis astrui potest. Quod ergo dicitur: pater maior me est, dictum est de filio secundum humanam naturam secundum Augustinum, vel secundum Hilarium secundum divinam ita quod maioritas non importet inaequalitatem, quia filius non est minor patre, cui datum est nomen super omne nomen, sed importat auctoritatem principii, secundum quod hoc nomen, quo filius est aequalis patri, habet filius a patre.

2. 1Cor 15,28
Praeterea, 1 Cor. 15: cum subiecta illi fuerint omnia, scilicet filio, tunc et ipse subiectus erit ei, scilicet patri, qui sibi subiecit omnia; et sic idem quod prius.

Ad secundum dicendum quod filio subiecit omnia non solum pater, sed etiam ipse sibi, secundum illud Phil. 3: secundum virtutem, qua potens est sibi subicere omnia, et hoc secundum deitatem, qua aequalis est patri. Et ideo in hoc quod dicitur quod Christus subiectus erit ei, qui subiecit sibi omnia, non fit comparatio filii secundum divinitatem ad patrem, sed magis secundum humanitatem ad divinitatem patris, quae toti Trinitati est communis. Regnum ergo Christi sunt fideles ipsi; quod regnum tradet Deo et patri, non tamen sibi adimens, cum fideles ad visionem patris adducet, qua visione etiam ipsius deitas videbitur. Et tunc apparebit maxime esse secundum humanam naturam divinae subiectus, quando divina natura perfecte cognoscetur, non tali subiectione, ut quidam haeretici dixerunt, quod ipsa humana natura a Christo assumpta transeat in divinam, sed secundum quod est minor patris divinitate.

3. Rm 8,34
Praeterea, orare non est nisi inferioris ad superiorem. Sed filius orat pro nobis, Rom. 8: Christus Iesus qui etiam interpellat pro nobis. Similiter et spiritus sanctus, eodem: spiritus postulat pro nobis gemitibus inenarrabilibus. Ergo filius et spiritus sanctus sunt patre inferiores secundum confessionem Catholicae fidei; et sic idem quod prius.

Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit in I de Trinitate, ex hoc filius rogat, quo minor est patre; quo vero aequalis est, exaudit cum patre; id est secundum humanam naturam orat, secundum divinam exaudit. Sed spiritus sanctus interpellare dicitur, in quantum nos interpellantes facit et nostris orationibus efficaciam praestat.

4. Gv 17,3
Praeterea, Ioh. 17 dicit filius loquens ad patrem: haec est vita aeterna, ut cognoscant te solum verum Deum et quem misisti Iesum Christum. Ergo solus pater est verus Deus, non ergo filius et spiritus. Et sic videntur esse creaturae, et sic idem quod prius.

Ad quartum dicendum quod secundum Augustinum in VI de Trinitate solus unus verus Deus non est tantum de patre intelligendum, sed simul de patre et filio et spiritu sancto, qui dicuntur solus unus verus Deus, quia nihil praeter Trinitatem illam est verus Deus. Unde sic intelligendum: ut cognoscant te patrem et quem misisti Iesum Christum esse unum solum verum Deum. De spiritu autem sancto tacet, quia, cum sit nexus amborum, ex utroque intelligitur.

5. 1Tim 6,16
Praeterea, apostolus de filio loquens 1 Tim. ultimo dicit: quem scilicet Christum suis temporibus ostendit beatus et solus potens rex regum et dominus dominantium, qui solus habet immortalitatem et lucem habitat inaccessibilem. Ergo haec omnia soli patri conveniunt.

Ad quintum dicendum quod, sicut patet per Augustinum in I de Trinitate, verbum illud non est intelligendum solum de persona patris, sed de tota Trinitate. Tota enim est beatus et solus potens etc.; tota etiam Trinitas filium ostendit. Si tamen dixisset: quem ostendit pater beatus et solus potens, non propter hoc filius separaretur, sicut nec pater separatur, cum dicitur Eccli. 24 ex persona filii qui est Dei sapientia: gyrum caeli circuivi sola. Et hoc ideo, quia in his, quae ad essentiam pertinent, pater et filius sunt omnino unum. Et ideo quod de uno dicitur, ab alio per dictionem exclusivam non removetur, sed solum a creaturis, quae habent diversam essentiam.

6. Mc 13,32
Praeterea, Marc. 13 dicitur: de die autem illa et hora nemo scit neque Angeli in caelo neque filius nisi pater. Ergo maior est scientia patris quam filii. Ergo et maior essentia. Et sic idem quod prius.

Ad sextum dicendum quod filius non solum secundum divinam naturam scit diem illam et horam, sed etiam secundum humanam, quia eius anima scit omnia. Dicitur autem illam nescire, ut Augustinus dicit in I de Trinitate, quia non facit nos eam scire. Unde de hoc quaerentibus dixit: non est vestrum nosse tempora etc., Act. 1, per quem modum et apostolus dixit 1 Cor. 1: neque iudicavi me scire aliquid inter vos etc., quia scilicet alia eis dicere noluerat, quia capaces non erant. Vel hoc intelligendum est de filio non quantum ad personam ipsius capitis, sed quantum ad corpus eius, quod est Ecclesia, quae hoc nescit, ut Hieronymus dicit. In hoc vero, quod dicitur solus pater scire, ostenditur etiam filius scire secundum regulam praedictam.

7. Mt 20,23
Praeterea, Matth. 20 dicitur: sedere ad dexteram meam vel sinistram non est meum dare vobis, sed quibus paratum est a patre meo. Ergo filius non est aequalis potestatis cum patre.

Ad septimum dicendum quod, sicut dicit Augustinus in I de Trinitate, sic exponendum est verbum illud: non est meum dare vobis, id est non est humanae potestatis hoc dare, ut per illud intelligatur hoc dare, per quod est Deus et aequalis patri.

8. Col 1,15
Praeterea, Col. 1 dicitur de filio quod est primogenitus omnis creaturae. Sed comparatio non est nisi eorum quae sunt unius generis. Ergo filius est creatura.

Ad octavum dicendum quod, sicut Augustinus dicit in I de Trinitate, hunc apostolicum locum haeretici non intelligentes in contumeliam filii Dei saepe proponunt astruentes quod creatura sit minus considerantes verborum vim. Primogenitus quippe dictus est, non primus creatus, ut et genitus pro natura divina, quam habet, et primus propter perpetuitatem credatur. Quamvis autem filius non sit de genere creaturarum, tamen secundum Basilium habet aliquid cum creaturis commune, scilicet accipere a patre, sed habet prae creaturis quod per naturam habet quae a patre accipit. Et propter hoc potest ordo inter genituram filii et creaturarum productionem notari.

9. Sir 24,14
Praeterea, Eccli. 24 dicitur ex persona divinae sapientiae: ab initio et ante saecula creata sum, et sic idem quod prius.

Ad nonum dicendum quod illud verbum et alia similia, quae de sapientia Dei leguntur, vel sunt referenda ad sapientiam creatam, sicut sunt Angeli, vel ad ipsum Christum secundum humanam naturam. Et sic dicitur ab initio vel initio creatus, quasi ab aeterno praedestinatus creaturam assumere.

10. Gv 12,23.28
Praeterea, ille qui clarificatur minor est eo qui clarificat. Sed filius clarificatur a patre, ut patet Ioh. 12. Ergo filius est minor patre.

Ad decimum dicendum quod, sicut dicit Augustinus in II de Trinitate, ex hoc, quod pater clarificat filium, non ostenditur filius minor patre, alias esset etiam spiritu sancto minor, quia dicit filius de spiritu sancto, Ioh. 16: ille me clarificabit. Illa enim clarificatio non ostendit aliquid in persona filii Dei fieri, sed vel in notitia hominum, secundum quod clarificare est ipsius notitiam claram facere, vel in corpore assumpto, prout refertur ad claritatem resurrectionis.

11. Gal 4,4; Gv 14,26
Praeterea, mittens est maior eo qui mittitur. Sed pater mittit filium, ut patet Gal. 4: misit Deus filium suum factum ex muliere et cetera. Mittit etiam spiritum sanctum, Ioh. 14: Paraclitus spiritus sanctus, quem mittet pater et cetera. Ergo pater est maior filio et spiritu sancto. Et sic ista sententia quam dicit non videtur esse fidei Catholicae.

Ad undecimum dicendum quod filius et spiritus sanctus dicuntur missi a patre, non quod essent ubi prius non fuerant, sed ut essent aliquo modo quo prius non fuerant, quod est secundum aliquem effectum in creatura. Unde per hoc, quod filius et spiritus sanctus dicuntur a patre missi, non ostenditur Trinitatis inaequalitas, sed ordo originis, quo una persona est ab alia - unde pater non mittitur, qui non est ab alio - et efficientia respectu illius effectus, secundum quem persona divina mittitur.

B) Uguaglianza

1. Gv 1,1
Sed contra est quod dicitur Ioh. 1: in principio erat verbum, et Deus erat verbum, omnia per ipsum facta sunt. Ex quo habetur quod filius sit aeternus, alias non esset in principio; et quod sit patri aequalis, alias Deus non esset; et quod non sit creatura, alias non omnia per ipsum facta essent.

2. Gv 5,18
Praeterea, filius, cum sit veritas, de se mentitus non est. Sed filius dicebat se patri aequalem. Unde dicitur Ioh. 5: patrem suum dicebat Deum, aequalem se Deo faciens. Ergo ipse est aequalis patri.

3. Fil 2,6
Praeterea, Phil. 2: non rapinam arbitratus est esse se aequalem Deo. Esset autem rapina, si arbitraretur et non esset. Ergo est aequalis Deo.

4. Gv 10,30
Praeterea, Ioh. 10 dicitur: ego et pater unum sumus, praeterea Ioh. 14: ego in patre et pater in me est. Ergo unus alio minor non est.

5. Rm 9,5
Praeterea, Rom. 9: ex quibus Christus, qui est super omnia Deus benedictus in saecula. Ergo nullus est eo superior, et sic non est minor patre.

6. 1Gv 5,20
Praeterea, 1 Ioh. ultimo: dedit nobis sensum ut cognoscamus verum Deum et simus in vero filio eius. Hic est verus Deus et vita aeterna. Ergo non est minor patre.

7. Fil 3,3
Item ostenditur quod spiritus sanctus sit aequalis patri et verus Deus per hoc quod dicitur Phil. 3 secundum Graecam litteram: nos sumus circumcisio, qui spiritui Dei servimus, et intelligitur de latriae servitute, ut in Graeco patet. Sed talis servitus nulli creaturae debetur, Deut. 6 et Matth. 4: dominum Deum tuum adorabis, et illi soli servies. Ergo spiritus sanctus non est creatura.

8. 1Cor 6,19
Praeterea, membra Christi non possunt esse templum alicuius qui sit minor quam Christus. Sed corpora nostra, quae sunt membra Christi secundum apostolum, sunt templum spiritus sancti, ut dicitur 1 Cor. 6. Ergo spiritus sanctus non est minor Christo, et sic nec patre. Et ita verum est id quod auctor dicit esse Catholicae fidei sententiam.

10 aprile 2011 - V domenica di quaresima

2011-04-01T08:01:00.000+02:00

Romani 8,10:

Se Cristo è in voi, il vostro corpo è morto per il peccato, ma lo Spirito è vita per la giustizia.
εἰ δὲ Χριστὸς ἐν ὑμῖν, τὸ μὲν σῶμα νεκρὸν διὰ ἁμαρτίαν, τὸ δὲ πνεῦμα ζωὴ διὰ δικαιοσύνην.
Si autem Christus in vobis est, corpus quidem mortuum est propter peccatum, spiritus vero vivit propter iustificationem.

L'uomo deve morire soltanto a causa del peccato? S. Tommaso si pone la domanda nel suo Commento alle sentenze di Pietro Lombardo (Scriptum super Sententiis magistri Petri Lombardi, liber 3, distinctio 16, quaestio 1, articulus 1: Utrum necessitas moriendi tantum sit homini ex peccato). La sopra citata frase paolina sembra confermarlo. Ma la risposta è: no, l'uomo muore anche per natura. Il corpo umano è infatti un composto, e in quanto tale è soggetto alla dissoluzione. Ma nello stato di innocenza originaria questa naturale capacità di morire era sospesa da un dono dato all'anima, la quale - unita a Dio - era in grado di comunicare al corpo la sua vita incorruttibile. Finché essa rimaneva sottomessa a Dio anche il corpo le era sottomesso. Con il peccato tale comunicazione si è interrotta, e dunque niente più si è opposto a che la naturale disgregazione del corpo avesse corso. Il passo paolino è dunque da intendersi in tal senso: il peccato ha bloccato quel che bloccava la morte.

Videtur quod necessitas moriendi sit tantum homini ex peccato. Rom. 8, 10: corpus quidem mortuum est propter peccatum, id est necessitati mortis addictum. Ergo.
...
Respondeo dicendum, quod necessitas moriendi partim homini est ex natura, partim ex peccato. Ex natura quidem, quia corpus hominis compositum est ex contrariis, quae nata sunt agere et pati ad invicem, ex quo accidit dissolutio compositi. Sed tamen in statu innocentiae donum quoddam a Deo gratis datum animae inerat, ut ipsa praeter modum aliarum formarum, secundum modum suum vitam indeficientem corpori largiretur, sicut ipsa incorruptibilis est, et non secundum modum corporis corruptibilem, quamdiu ipsa manebat Deo subdita, et corpus ei omnino subdebatur, nec aliqua dispositio in corpore accidere poterat quae vivificationem animae impediret. Sed propter peccatum istud donum ablatum est; et ideo relicta est humana natura, ut dicit Dionysius in Eccl. Hier., in statu qui debetur ei ex natura suorum principiorum, secundum quod dictum est ei, Gen. 3, 19: terra es, et in terram ibis. Et ideo post peccatum, necessitas moriendi inest homini ex peccato, sicut ex removente prohibens, quod erat gratia innocentiae; ex natura autem materiae, sicut ex eo quod per se necessitatem mortis inducit.
...
Ad primum ergo dicendum, quod hoc dicitur, inquantum per peccatum prohibens mortem remotum est.

3 aprile 2011 - IV domenica di quaresima

2011-03-23T09:44:00.001+01:00

Efesini 5,14
Svégliati, tu che dormi, risorgi dai morti e Cristo ti illuminerà.
Ἔγειρε, ὁ καθεύδων, καὶ ἀνάστα ἐκ τῶν νεκρῶν, καὶ ἐπιφαύσει σοι ὁ Χριστός.
Surge qui dormis, et exsurge a mortuis, et illuminabit te Christus.

Il sermone "Tria retinent", di autenticità dubbia, è poco più che uno schema. In esso S. Tommaso (o chi per lui) nota che tre cose tengono il pigro nella sua inerzia:
1. la paura di fronte alle difficoltà (che invece in Cristo sono già vinte)
2. l'attaccamento ai beni e alla propria comodità
3. l'accontentarsi di quanto ha (anche a livello spirituale).
La frase di Efesini figura nelle citazioni in nota: occorre scuotere il torpore spirituale (cf. Proverbi 6,9: "Fino a quando, pigro, te ne starai a dormire? Quando ti scuoterai dal sonno?") e fare subito quello che è alla portata (cf. Ecclesiaste 9,10).
Due chicche esegetiche:
* Proverbi 26,14: come la porta gira sui cardini e non si sposta mai, così il pigro riposa come su un caldo letto nelle sue ricchezze; il predicatore lo fa girare senza mai riuscire a farlo smuovere!
* Salmo 42,3: "manda la tua verità e la tua luce: esse mi hanno condotto"; non "esse mi hanno fatto riposare"!

1. Tria retinent pigros in pigricia sua ne surgant. Timor pusillanimitatis. Prou.: "dicit piger: leo est in uia"; hoc dicit piger quando uidet aliquam asperitatem, credens se statim deficere si illam sustineret; "leena est in itineribus", id est, dicit eciam: fragilis sum, non possum sustinere. Sed talibus dicitur Prou. XXIIII: "usquequo, piger, dormis?" Surge audacter quia dicitur in Iob: "rugitus leonis et uox leene contrita est", et cetera. Rugitus leonis, id est, diabolus, deuictus est, unde in Io.: "confidite, ego uici mundum"; leena eciam, id est omnis fragilitas, deponenda est quia contrita est per uirtutem crucis, unde Apostolus: "vetus homo noster crucifixus est".

2. Secundum quod retinet est amor, qui duplex est, scilicet amor proprietatis suorum exteriorum. Prou.: "sicut ostium uertitur in cardine suo", et tamen non mouetur, a cardine scilicet, "ita piger in lectulo suo", id est in diuiciis ubi ad modum lecti requiescit; per predicatores uertitur sed non mouetur. Alius amor est proprii corporis. Nolunt enim asperitates aliquas sustinere. Prou.: "ascondit", piger scilicet, "sub assellas manus suas et laborat si ad os suum conuertit eas". Contra quos dixit Apostolus: "hora est iam nos de sompno surgere", et alibi: "Karitas Christi urget nos".

3. Alii enuie in sua pigricia detinentur quibus uidentur sua bona sufficere. Talis erat ille diues qui dicebat: "anima mea multa bona", id est uirtutes, "habes reposita in annos plurimos, requiesce"; non surgas cum aliis ad matutinas. Sed ei dictum: "stulte, hac nocte", et cetera. Ab hoc errore reuocat scriptura illuminans intellectum, in Ps.: "Emitte lucem tuam et ueritatem tuam; ipsa me deduxerunt", non requiescere fecerunt.

nota 1 Suple que dicit Salomon: Quecumque potest manus tua.
nota 2 Efe. VI: surge qui dormis.

27 marzo 2011 - III domenica di quaresima

2011-03-18T11:15:00.001+01:00

Romani 5,1:

Giustificati per fede, noi siamo in pace con Dio per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo.
Δικαιωθέντες οὖν ἐκ πίστεως εἰρήνην ἔχομεν πρὸς τὸν θεὸν διὰ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ.
Iustificati ergo ex fide, pacem habe(a)mus ad Deum per Dominum nostrum Iesum Christum.

La fede è una virtù? La domanda può sorprendere, ma si giustifica considerando che la virtù ha per oggetto il bene, mentre la fede ha per oggetto la verità: sembrerebbe dunque che la fede non sia propriamente una virtù. S. Tommaso (S. Th. IIª-IIae q. 4 a. 5) evince dal passo paolino che la fede è una virtù, e distingue: nella fede "formata" (ossia animata dalla carità, viva) c'è sia il contributo della fede, per il quale l'intelletto accoglie la verità, sia della carità, per il quale la volontà tende al (vero) sommo bene (Dio). La fede formata è infatti un atto dell'intelletto che accoglie il bene per comando della volontà (e non per evidenza intrinseca, il che escluderebbe la fede). Perciò la fede formata è una virtù. La fede "informe" (ossia senza la carità, morta) invece non lo è, perché le manca l'apporto della volontà.

Videtur quod fides non sit virtus. Virtus enim ordinatur ad bonum, nam virtus est quae bonum facit habentem, ut dicit philosophus, in II Ethic. Sed fides ordinatur ad verum. Ergo fides non est virtus.
Sed contra est quod homo per virtutes iustificatur, nam iustitia est tota virtus, ut dicitur in V Ethic. Sed per fidem homo iustificatur, secundum illud ad Rom. V: "iustificati ergo ex fide pacem habemus" et cetera. Ergo fides est virtus.

IIª-IIae Respondeo dicendum quod, sicut ex supradictis patet, virtus humana est per quam actus humanus redditur bonus. Unde quicumque habitus est semper principium boni actus, potest dici virtus humana. Talis autem habitus est fides formata. Cum enim credere sit actus intellectus assentientis vero ex imperio voluntatis, ad hoc quod iste actus sit perfectus duo requiruntur. Quorum unum est ut infallibiliter intellectus tendat in suum bonum, quod est verum, aliud autem est ut infallibiliter ordinetur ad ultimum finem, propter quem voluntas assentit vero. Et utrumque invenitur in actu fidei formatae. Nam ex ratione ipsius fidei est quod intellectus semper feratur in verum, quia fidei non potest subesse falsum, ut supra habitum est, ex caritate autem, quae format fidem, habet anima quod infallibiliter voluntas ordinetur in bonum finem. Et ideo fides formata est virtus. Fides autem informis non est virtus, quia etsi habeat perfectionem debitam actus fidei informis ex parte intellectus, non tamen habet perfectionem debitam ex parte voluntatis. Sicut etiam si temperantia esset in concupiscibili et prudentia non esset in rationali, temperantia non esset virtus, ut supra dictum est, quia ad actum temperantiae requiritur et actus rationis et actus concupiscibilis, sicut ad actum fidei requiritur actus voluntatis et actus intellectus.

Ad primum ergo dicendum quod ipsum verum est bonum intellectus, cum sit eius perfectio. Et ideo inquantum per fidem intellectus determinatur ad verum, fides habet ordinem in bonum quoddam. Sed ulterius, inquantum fides formatur per caritatem, habet etiam ordinem ad bonum secundum quod est voluntatis obiectum.

A proposito di Fukushima

2011-03-15T08:11:00.001+01:00

Sarebbe l'ora di riconoscere i nostri limiti, e di rendersi conto che la pretesa di soddisfare a ogni costo ogni esigenza materiale, anche facendo violenza alla natura, è del tutto insensata, non solo da un punto di vista spirituale (del che a molti ben poco importa) ma anche materiale. Bisogna smettere di pensare alla tecnica come a un grimaldello col quale, non appena ce ne venga una utilità immediata, scardinare ogni cosa.

20 marzo 2011 - II domenica di quaresima

2011-03-11T14:00:00.002+01:00

2Timoteo 1,8b-10
... con la forza di Dio, soffri con me per il Vangelo. Egli infatti ci ha salvati e ci ha chiamati con una vocazione santa, non già in base alle nostre opere, ma secondo il suo progetto e la sua grazia. Questa ci è stata data in Cristo Gesù fin dall’eternità, ma è stata rivelata ora, con la manifestazione del salvatore nostro Cristo Gesù. Egli ha vinto la morte e ha fatto risplendere la vita e l’incorruttibilità per mezzo del Vangelo.

... συγκακοπάθησον τῷ εὐαγγελίῳ κατὰ δύναμιν θεοῦ, 9τοῦ σώσαντος ἡμᾶς καὶ καλέσαντος κλήσει ἁγίᾳ, οὐ κατὰ τὰ ἔργα ἡμῶν ἀλλὰ κατὰ ἰδίαν πρόθεσιν καὶ χάριν, τὴν δοθεῖσαν ἡμῖν ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ πρὸ χρόνων αἰωνίων, 10 φανερωθεῖσαν δὲ νῦν διὰ τῆς ἐπιφανείας τοῦ σωτῆρος ἡμῶν Χριστοῦ Ἰησοῦ, καταργήσαντος μὲν τὸν θάνατον φωτίσαντος δὲ ζωὴν καὶ ἀφθαρσίαν διὰ τοῦ εὐαγγελίου.

... collabora Evangelio secundum virtutem Dei; 9 qui nos liberavit, et vocavit vocatione sua sancta, non secundum opera nostra, sed secundum propositum suum, et gratiam, quæ data est nobis in Christo Iesu ante tempora sæcularia. 10 Manifestata est autem nunc per illuminationem Salvatoris nostri Iesu Christi, qui destruxit quidem mortem, illuminavit autem vitam, et incorruptionem per Evangelium.

A proposito del Cristo distruttore della morte, dai Sermoni quaresimali di un altro domenicano, il beato Jacopo (Giacomo) da Voragine (da Varazze) ecco un commento a Gv 11,50 ("conviene che uno solo muoia per tutto il popolo" - Feria VI quinte hebdomade quadragesime, 2/2).

Il genere umano era morto di una quadruplice morte:

a. nel presente:
1. morte della natura, vinta dalla risurrezione
2. morte della colpa, vinta dall'effusione del sangue di Cristo

b. nel futuro:
3. morte dell'inferno, vinta dalla spoliazione dell'inferno operata nella discesa agli inferi
4. morte della privazione della visione divina (più grave della precedente), visione nuovamente accessibile grazie alla morte di Cristo.

Expediebat ut Christus mortem subiret ideo expediens erat ut moreretur Christus ut eius mors mortem nostram destrueret; ideo dicit: "expedit uobis ut unus moriatur" etc. Homo etiam erat perditus et ideo expediebat, ut Christus ad nos ueniret et mortem subiret; ut sic hominem perditum inueniret; ideo subditur: "Et non tota gens pereat". Erat etiam homo a Deo diuisus et dispersus; ideo expediebat ut Christus homines ad eum congregaret, ideo subditur: "Non tantum pro gente, sed ut filios Dei qui erant dispersi congregaret in unum". Ex his igitur habetur, et humanum genus mortuum, perditum et dispersum. Expediebat ergo ut Christus moreretur, et sic humanum genus mortuum uiuificaret, perditum inueniret et dispersum congregaret.

Primo ergo expediebat ut Christus moreretur ut sic hominem mortuum uiuificaret. Erat autem homo mortuus quadruplici morte. Quarum due erant in presenti, scilicet mors nature et mors culpe. Due autem erant in futuro, scilicet mors gehenne et mors que causatur ex priuatione uisionis diuine.

Primam mortem, scilicet nature, destruxit per suam gloriosam resurrectionem.
"Per hominem mors, et per hominem resurrectio mortuorum" (I Cor. 15).
"Uiuificabit nos post duos dies, in die tertia suscitabit nos" (Osee 6).

Secundam mortem, scilicet culpe, destruxit per sui sanguinis effusionem.
"Lauit nos a peccatis nostris in sanguine suo" (Apoc. 1).
"Sanguis Christi emundabit conscientiam nostram ab operibus mortuis" (Hebr. 9).

Tertiam mortem, scilicet gehenne, destruxit per inferni expoliationem; tunc enim infernum expoliauit; quando sanctos Patres inde eduxit.
"Ero mors tua, o mors, morsus tuus ero, o inferne" (Osee 13).

Quartam mortem, que causatur ex priuationem uisionis diuine, destruxit per sue uisionis restitutionem; quam quidem restitutionem petebat sibi fieri Propheta dicens: "Redde mihi letitiam salutaris tui" (Psal. 50). Ista autem mors est grauior quam gehenna; unde Augustinus in Enchiridion: "A regno Dei exulare, a ciuitate Dei alienari, a uita Dei cadere, dulcedine Dei carere, tam grauis est pena, ut ei nulla possint tormenta, que nouimus, comparari". De hac etiam sic dicit Chrysostomus in libro de reparatione lapsi: Nonnulli imperitorum putant sibi satis esse et optabile uideri, si gehenna tantummodo careant; ego autem multo grauiores gehenna dico esse cruciatus, remoueri et abiici ab illa gloria, et ita excludi a beatis, et alienum effici ab his, que preparata sunt Sanctis; tantum generat cruciatum, tantum dolorem, ut si etiam nulla extrinsecus pena torqueat, hec sola sufficeret; omnis enim gehenne superat cruciatum.

13 marzo 2011 - I domenica di quaresima

2011-03-05T15:38:00.000+01:00

Romani 5,12:

Come a causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e, con il peccato, la morte, così in tutti gli uomini si è propagata la morte, poiché tutti hanno peccato.

Διὰ τοῦτο ὥσπερ δι'ἑνὸς ἀνθρώπου ἡ ἁμαρτία εἰς τὸν κόσμον εἰσῆλθεν καὶ διὰ τῆς ἁμαρτίας ὁ θάνατος, καὶ οὕτως εἰς πάντας ἀνθρώπους ὁ θάνατος διῆλθεν, ἐφ'ᾧ πάντες ἥμαρτον.

Propterea sicut per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit, et per peccatum mors, et ita in omnes homines mors pertransiit, in quo omnes peccaverunt.

Su questo testo, uno dei capitali per quanto riguarda la dottrina del peccato originale, richiamo l'attenzione al post precedente. Il terzo errore circa la grazia che S. Tommaso elenca è quello dei pelagiani, i quali 1. negarono che nei neonati vi fosse peccato originale 2. vollero che l'inizio dell'opera buona venisse dall'uomo e il compimento da Dio 3. ritennero che la grazia fosse data all'uomo in base propri meriti. Contro il primo errore l'Aquinate cita Romani 5,12 (e Salmo 51,7); contro il secondo Filippesi 2,13; contro il terzo Romani 11,6. Il nostro testo è citato nella traduzione della Vulgata, che suona: "nel quale (Adamo) tutti hanno peccato". Al proposito ecco alcuni stralci di una catechesi di Giovanni Paolo II (udienza generale del 1 ottobre 1986):

1. Il Concilio di Trento ha formulato in un testo solenne la fede della Chiesa circa il peccato originale. Nella precedente catechesi abbiamo considerato l’insegnamento conciliare relativo al peccato personale dei progenitori. Ora vogliamo riflettere su quanto il Concilio dice circa le conseguenze che quel peccato ha avuto per l’umanità. Al riguardo, il testo del decreto tridentino fa una prima affermazione:

2. Il peccato di Adamo è passato in tutti i suoi discendenti, cioè in tutti gli uomini in quanto provenienti dai progenitori, e loro eredi nella natura umana, ormai privata dell'amicizia con Dio.
Il decreto tridentino lo afferma esplicitamente: il peccato di Adamo ha recato danno non solo a lui, ma a tutta la sua discendenza. La santità e la giustizia originali, frutto della grazia santificante, non sono state perse da Adamo solo per sé, ma anche «per noi» («nobis etiam»). Perciò egli ha trasmesso a tutto il genere umano non solo la morte corporale e altre pene (conseguenze del peccato), ma anche il peccato stesso come morte dell'anima («Peccatum, quod mors est animae»).

3. Qui il Concilio di Trento ricorre a un'osservazione di san Paolo nella lettera ai Romani, alla quale faceva riferimento già il Sinodo di Cartagine, riprendendo peraltro un insegnamento ormai diffuso nella Chiesa. Nella traduzione odierna il testo paolino suona così: «Come a causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e con il peccato la morte, così anche la morte ha raggiunto tutti gli uomini, perché tutti hanno peccato» (Rm 5,12). Nell'originale greco si legge: «eph'o pantes emarton», espressione che nell'antica Volgata latina era tradotta: «in quo omnes peccaverunt», «nel quale (unico uomo) tutti hanno peccato»; tuttavia i greci, sin dall'inizio, intendevano chiaramente ciò che la Volgata traduce «in quo» come un «perché» o «in quanto», senso ormai accolto comunemente dalle traduzioni moderne. Tuttavia questa diversità di interpretazioni dell'espressione non muta la verità di fondo contenuta nel testo di san Paolo, che cioè il peccato di Adamo (dei progenitori) ha avuto conseguenze per tutti gli uomini. Del resto nello stesso capitolo della lettera ai Romani l'Apostolo scrive: «per la disobbedienza di uno solo tutti sono stati costituiti peccatori». E nel versetto precedente: «per la colpa di uno solo si è riversata su tutti gli uomini la condanna» (Rm 5,19.18). San Paolo connette dunque la situazione di peccato di tutta l'umanità con la colpa di Adamo.

...

5. Un'altra affermazione è contenuta nel decreto tridentino: il peccato di Adamo passa in tutti i discendenti, a causa della loro origine da lui, e non solo del cattivo esempio. Il decreto afferma:

«Questo peccato di Adamo, che per origine è unico e trasmesso per propagazione non per imitazione, è presente in tutti come proprio di ciascuno».

Dunque il peccato originale viene trasmesso per via di generazione naturale. Questa convinzione della Chiesa è indicata anche dalla pratica del battesimo ai neonati, alla quale si richiama il decreto conciliare. I neonati, incapaci di commettere un peccato personale, tuttavia ricevono, secondo la secolare tradizione della Chiesa, il battesimo poco dopo la nascita in remissione dei peccati. Il decreto dice:

«sono veracemente battezzati per la remissione dei peccati, affinché sia mondato nella rigenerazione ciò che hanno contratto nella generazione».

In questo contesto appare chiaro che il peccato originale in nessun discendente di Adamo possiede il carattere di colpa personale. Esso è la privazione della grazia santificante in una natura che, per colpa dei progenitori, è stata distorta dal suo fine soprannaturale. E un «peccato della natura», rapportabile solo analogicamente al «peccato della persona». Nello stato di giustizia originale, prima del peccato, la grazia santificante era come la «dote» soprannaturale della natura umana. Nella «logica» interiore del peccato, che è rifiuto della volontà di Dio, datore di questo dono, è contenuta la perdita di esso. La grazia santificante ha cessato di costituire l'arricchimento soprannaturale di quella natura, che i progenitori trasmisero a tutti i loro discendenti nello stato in cui si trovava quando diedero inizio alle generazioni umane. Perciò l'uomo viene concepito e nasce senza la grazia santificante. Proprio questo «stato iniziale» dell'uomo, legato alla sua origine, costituisce l'essenza del peccato originale come un'eredità («peccatum originale originatum», come si suol dire).

...

(6.) Il Concilio di Trento si riferisce particolarmente al testo paolino della lettera ai Romani 5,12 come a cardine del suo insegnamento, vedendo affermata in esso l'universalità del peccato, ma anche l'universalità della redenzione. Il Concilio si richiama anche alla pratica del battesimo dei neonati, e lo fa a motivo dello stretto riferimento del peccato originale - come universale eredità ricevuta con la natura dai progenitori - alla verità dell'universale redenzione in Gesù Cristo.

6 marzo 2011 - IX domenica del tempo ordinario

2011-02-26T11:26:00.001+01:00

Romani 3,28:
Noi riteniamo che l’uomo è giustificato per la fede, indipendentemente dalle opere della Legge.
λογιζόμεθα γὰρ δικαιοῦσθαι πίστει ἄνθρωπον χωρὶς ἔργων νόμου.
Arbitramur enim iustificari hominem per fidem sine operibus legis.

L'opuscolo De articulis Fidei et Ecclesiae sacramentis è una sintesi dottrinale su fede e sacramenti con intenti pastorali (è dedicato all'arcivescovo di Palermo), risalente al 1261 circa, quando S. Tommaso si trova a Orvieto. Nella prima parte - sugli articoli della fede - spiega come tutta la fede cristiana verta intorno alla divino-umanità di Cristo. Uno tra gli articoli di fede (quarto nella sua enumerazione) riguarda l'effetto della sua potenza divina (effectus divinae virtutis), ovvero la grazia. Si espongono quindi dodici errori in proposito. Il primo è quello di chi, nella chiesa antica, pensava che senza l'osservanza della legge di Mosè, il Vangelo da solo non potesse bastare alla salvezza. Qui Tommaso cita la nostra frase (Rom 3,28); questa fu infatti la grande battaglia di S. Paolo. Notiamo che il tema non è affatto superato: si ripropone ogni volta che, teoricamente e/o praticamente, si affianca al Vangelo qualche altra strada di salvezza o chiave interpretativa che lo integrerebbe in modo coessenziale, ossia come "ingrediente" altrettanto essenziale. Tentazione continuamente risorgente.

Quartus articulus pertinet ad effectum gratiae, per quam vivificatur Ecclesia a Deo, secundum illud Roman. III, v. 24: "iustificati gratis per gratiam ipsius", scilicet Dei; et sub articulo isto comprehenduntur omnia sacramenta Ecclesiae, et quaecumque pertinent ad Ecclesiae unitatem, et dona Spiritus Sancti, et iustitia hominum. Et quia de sacramentis Ecclesiae posterius est tractandum, de his interim supersedeamus, et alios errores contra hunc articulum exponamus.

Quorum primus est Cerinthi et Ebionis, et etiam Nazaraeorum, qui dixerunt gratiam Christi non sufficienter ad salutem operari, nisi aliquis circumcisionem et alia legis mandata custodiat,
contra quos dicitur Roman. III, 28: "arbitramur iustificari hominem per fidem sine operibus legis".

Secundus est error Donatistarum, qui posuerunt gratiam Christi solum in Africa remansisse, quia scilicet totus alius mundus communicabat Caeciliano Carthaginensi episcopo, quem ipsi condemnaverunt, et in hoc negabant unitatem Ecclesiae, contra quos dicitur ad Coloss. III, 11: "in Christo Iesu non est gentilis et Iudaeus, circumcisio et praeputium, barbarus et Scytha, servus et liber; sed omnia in omnibus Christus".

Tertius est error Pelagianorum, qui quidem
- primo negaverunt peccatum originale esse in parvulis, contra id quod dicit apostolus ad Roman. V, 12: "per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit, et per peccatum mors: ita et in omnes homines mors pertransiit, in quo omnes peccaverunt"; et in Psalm. l, 7, dicitur: "ecce in iniquitatibus conceptus sum".
- Secundo dicunt quod principium boni operis inest homini a seipso, sed consummatio est a Deo, contra id quod dicit apostolus Philipp. II, 13: "Deus est qui operatur in vobis et velle et perficere pro bona voluntate".
- Tertio dicunt gratiam dari homini secundum sua merita, contra id quod dicitur Rom. XI, 6: "si autem gratia, iam non ex operibus: alioquin gratia iam non esset gratia".

Quartus error est Origenis, qui posuit omnes animas creatas cum Angelis simul, et pro diversitate eorum quae ibi egerunt, quosdam homines vocari a Deo per gratiam, quosdam vero in infidelitate relinqui, contra quod dicit apostolus ad Rom. IX, 11: "cum nondum nati essent, aut aliquid boni egissent aut mali (ut secundum electionem propositum Dei maneret) non ex operibus, sed ex vocante dictum est ei, quia maior serviet minori".

Quintus error est Cathaphrygiarum, idest Montani, Priscae, et Maximillae qui dicunt, prophetas quasi arreptitios fuisse, et quod non prophetaverunt per Spiritum Sanctum, contra quos dicitur II Petr. I, 21: "non enim voluntate humana allata est aliquando prophetia; sed Spiritu Sancto inspirati locuti sunt sancti Dei homines.

Sextus est error Cerdonis, qui primo dixit, Deum legis et prophetarum non esse patrem Christi, nec bonum Deum esse, sed iustum: patrem vero Christi bonum esse; quem etiam Manichaei secuti sunt, legem reprobantes: contra quos dicitur Roman. VII, 12: "lex quidem sancta, et mandatum sanctum et iustum et bonum": et ibid. I, 2, dicitur: "quod ante promiserat per prophetas suos in Scripturis sanctis de filio suo".

Septimus error est eorum qui quaedam quae ad perfectionem vitae pertinent, asserunt esse ad necessitatem salutis. Quorum quidam fuerunt qui se arrogantissime apostolos vocaverunt, qui nullam spem putant habere salutis eos qui coniugibus utuntur, et propria possident. Alii vero, scilicet Tatiani, non vescuntur carnibus, et eas omnino abominantur, secundum illud apostoli I ad Timoth. IV, 1-3: "in novissimis temporibus discedent quidam a fide, attendentes spiritibus erroris, et doctrinis Daemoniorum, in hypocrisi loquentium mendacium et cauteriatam habentium suam conscientiam, prohibentium nubere, et abstinere a cibis, quos Deus creavit ad percipiendum cum gratiarum actione fidelibus, et his qui cognoverunt veritatem". Dicunt enim quod promissio de adventu Spiritus Sancti non fuit in apostolis completa, sed in eis, contra illud quod dicitur Act. II. Eutychiani etiam dicunt homines non posse salvari nisi continue orent, propter illud quod Dominus dicit Luc. XVIII, 1: "oportet semper orare, et non deficere": quod sic accipitur, secundum Augustinum, ut nullum diem praetermittant circa orandi opera. Alii vero qui Passalonitae dicuntur, intantum silentio student, ut naribus et labiis digitum apponant: passalos enim Graece dicitur palus, et ranchos nasus. Quidam etiam dicunt, quod homines non possunt salvari nisi semper nudis pedibus ambulent: contra quos omnes dicit apostolus I Corinth. X, 22: "omnia mihi licent, sed non omnia expediunt", ex quibus datur intelligi quod licet aliqua a sanctis viris assumantur tanquam expedientia, non tamen propter hoc opposita redduntur illicita.

Octavus error est eorum qui dicunt e contrario, opera perfectionis non esse praeferenda communi vitae fidelium, sicut Iovinianus posuit quod virginitas non praefertur coniugio, contra illud quod dicitur I Corinth. VII, 38: "qui matrimonio iungit virginem suam bene facit; et qui non iungit melius facit"; et sicut Vigilantius, qui aequavit statum divitias possidentium statui paupertatis propter Christum assumptae, contra quem dicit dominus Matth. XIX, 21: "si vis perfectus esse, vade, et vende omnia quae habes, et da pauperibus, et habebis thesaurum in caelo; et veni, sequere me".

Nonus error est negantium liberum arbitrium, sicut quidam negavit, dicens, animas quae sunt malae creationis, non posse non peccare, contra quos dicitur I Ioan. II, 1: "haec scribo vobis ut non peccetis".

Decimus error est Priscianistarum, et etiam mathematicorum dicentium, homines fatalibus stellis obligatos, ita scilicet quod eorum opera sunt necessitati stellarum subiecta, contra quos dicitur Ierem. X, 2: "a signis caeli nolite metuere quae timent gentes".

Undecimus error est dicentium quod homines Dei gratiam et caritatem habentes, peccare non possunt, ita quod asserunt eos qui aliquando peccaverunt, nunquam caritatem habuisse, contra quos dicitur Apocal. II, 4-5: "caritatem tuam primam reliquisti: memor esto itaque unde excideris".

Duodecimus error est eorum qui ea quae ab Ecclesia Dei universaliter sunt statuta, dicunt non esse observanda, sicut Aeriani, qui dicunt statuta ieiunia non esse solemniter celebranda, sed cum quis voluerit, ieiunet, ne videatur esse sub lege; et sicut Tesseradecathitae, idest Quartodecumani, qui dicunt quartadecima luna Pascha esse celebrandum, quocumque die septimanae occurreret; et eadem ratio est de quibuscumque ab Ecclesia statutis. Et contra omnes istos errores in symbolo apostolorum dicitur: "sanctam Ecclesiam Catholicam, sanctorum communionem, remissionem peccatorum"; et in symbolo patrum dicitur: "qui locutus est per prophetas, et unam sanctam Catholicam et apostolicam Ecclesiam. Confiteor unum Baptisma in remissionem peccatorum".

27 febbraio 2011 - VIII domenica del tempo ordinario

2011-02-20T14:46:00.000+01:00

1Cor 4,3-4
A me importa assai poco di venire giudicato da voi o da un tribunale umano; anzi, io non giudico neppure me stesso, perché, anche se non sono consapevole di alcuna colpa, non per questo sono giustificato. Il mio giudice è il Signore!

3 ἐμοὶ δὲ εἰς ἐλάχιστόν ἐστιν ἵνα ὑφ'ὑμῶν ἀνακριθῶ ἢ ὑπὸ ἀνθρωπίνης ἡμέρας: ἀλλ' οὐδὲ ἐμαυτὸν ἀνακρίνω: 4 οὐδὲν γὰρ ἐμαυτῷ σύνοιδα, ἀλλ'οὐκ ἐν τούτῳ δεδικαίωμαι, ὁ δὲ ἀνακρίνων με κύριός ἐστιν.

3 Mihi autem pro minimo est ut a vobis iudicer, aut ab humano die, sed neque meipsum judico. 4 Nihil enim mihi conscius sum, sed non in hoc iustificatus sum; qui autem iudicat me, Dominus est.

In Iª-IIae q. 112 art. 5 S. Tommaso si domanda: si può sapere di avere la grazia, ossia di essere in comunione con Dio? Si può conoscere qualcosa in tre modi:
1. per rivelazione. Ciò avviene in casi particolari, per confortare e rafforzare nel bene, magari di fronte a speciali difficoltà e in particolari missioni
2. immediatamente, ovvero per conoscenza diretta. In questo modo nessuno può sapere di avere la grazia, poiché non si ha comprensione (apprensione, percezione) diretta della grazia, ossia di Dio in noi; come appare anche dal nostro passo: "io non giudico neppure me stesso"
3. mediatamente, ovvero attraverso segni, per congettura. In questo modo si può conoscere di essere in comunione con Dio, quando si vedono in sé segni come la gioia posta in Dio, il distacco dalle cose del mondo, la coscienza in ordine. Questa conoscenza è però imperfetta. Può ben essere sempre che qualcosa ci sfugga.

Respondeo dicendum quod tripliciter aliquid cognosci potest.

- Uno modo, per revelationem. Et hoc modo potest aliquis scire se habere gratiam. Revelat enim Deus hoc aliquando aliquibus ex speciali privilegio, ut securitatis gaudium etiam in hac vita in eis incipiat, et confidentius et fortius magnifica opera prosequantur, et mala praesentis vitae sustineant, sicut Paulo dictum est, II ad Cor. XII: "sufficit tibi gratia mea".

- Alio modo homo cognoscit aliquid per seipsum, et hoc certitudinaliter. Et sic nullus potest scire se habere gratiam. Certitudo enim non potest haberi de aliquo, nisi possit diiudicari per proprium principium, sic enim certitudo habetur de conclusionibus demonstrativis per indemonstrabilia universalia principia; nullus autem posset scire se habere scientiam alicuius conclusionis, si principium ignoraret. Principium autem gratiae, et obiectum eius, est ipse Deus, qui propter sui excellentiam est nobis ignotus; secundum illud Iob XXXVI: "ecce, Deus magnus, vincens scientiam nostram". Et ideo eius praesentia in nobis vel absentia per certitudinem cognosci non potest; secundum illud Iob IX: "si venerit ad me, non videbo eum, si autem abierit, non intelligam". Et ideo homo non potest per certitudinem diiudicare utrum ipse habeat gratiam; secundum illud I ad Cor. IV "sed neque meipsum iudico, qui autem iudicat me, Dominus est".

- Tertio modo cognoscitur aliquid coniecturaliter per aliqua signa. Et hoc modo aliquis cognoscere potest se habere gratiam, inquantum scilicet percipit se delectari in Deo, et contemnere res mundanas; et inquantum homo non est conscius sibi alicuius peccati mortalis. Secundum quem modum potest intelligi quod habetur Apoc. II: "vincenti dabo manna absconditum, quod nemo novit nisi qui accipit", quia scilicet ille qui accipit, per quandam experientiam dulcedinis novit, quam non experitur ille qui non accipit. Ista tamen cognitio imperfecta est. Unde apostolus dicit, I ad Cor. IV: "nihil mihi conscius sum, sed non in hoc iustificatus sum". Quia ut dicitur in Psalmo XVIII: "delicta quis intelligit? Ab occultis meis munda me, Domine".

20 febbraio 2011 - VII domenica del tempo ordinario

2011-02-13T19:20:00.000+01:00

1Corinti cap. 3

I. A proposito dei vv. 18-19:

Nessuno si illuda. Se qualcuno tra voi si crede un sapiente in questo mondo, si faccia stolto per diventare sapiente, perché la sapienza di questo mondo è stoltezza davanti a Dio.

18 Μηδεὶς ἑαυτὸν ἐξαπατάτω: εἴ τις δοκεῖ σοφὸς εἶναι ἐν ὑμῖν ἐν τῷ αἰῶνι τούτῳ, μωρὸς γενέσθω, ἵνα γένηται σοφός. 19 ἡ γὰρ σοφία τοῦ κόσμου τούτου μωρία παρὰ τῷ θεῷ ἐστιν.

18 Nemo se seducat; si quis videtur inter vos sapiens esse in hoc sæculo, stultus fiat ut sit sapiens. 19 Sapientia enim huius mundi, stultitia est apud Deum.

Nella Summa theol. (IIª-IIae q. 113 a. 1) S. Tommaso si domanda se l'ironia, per la quale uno dice di sé meno del vero, sia peccato o no. Da Pr 30,2 dove si legge "stultissimus sum virorum" - sono il più stolto fra gli uomini - sembrebbe anzi trattarsi di cosa lodevole. Risposta: C'è una sapienza/stoltezza agli occhi del mondo e una davanti a Dio. Chi è sapiente per il mondo è stolto agli occhi di Dio e viceversa. Perciò uno può dire (o raccomandare, come fa Paolo nel nostro passo) di essere stolto secondo il mondo, in quanto non cerca i beni mondani come il mondo, essendo in tal modo sapiente presso Dio. O, viceversa, li cerca; e allora è sapiente presso il mondo e stolto presso Dio.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod ironia, per quam aliquis minora de se fingit, non sit peccatum. Nullum enim peccatum procedit ex divina confortatione. Ex qua procedit quod aliquis de se minora dicat, secundum illud Prov. XXX: visio quam locutus est vir cum quo est Deus, et qui, Deo secum morante confortatus, ait, stultissimus sum virorum.

Ad primum ergo dicendum quod duplex est sapientia, et duplex stultitia. Est enim quaedam sapientia secundum Deum, quae humanam vel mundanam stultitiam habet adiunctam, secundum illud I ad Cor. III, "si quis inter vos sapiens videtur esse in hoc saeculo, stultus fiat, ut sit sapiens".
Alia vero est sapientia mundana, quae, ut ibidem subditur, stultitia est apud Deum. Ille ergo qui a Deo confortatur, confitetur se esse stultissimum secundum reputationem humanam, quia scilicet mundana contemnit, quae hominum sapientia quaerit. Unde et ibidem subditur "et sapientia hominum non est mecum", et postea subdit "et novi sanctorum scientiam" (Pr 30,2).

II. A proposito dei vv. 21-22:

Quindi nessuno ponga il suo vanto negli uomini, perché tutto è vostro: Paolo, Apollo, Cefa, il mondo, la vita, la morte, il presente, il futuro: tutto è vostro! Ma voi siete di Cristo e Cristo è di Dio.

21 ὥστε μηδεὶς καυχάσθω ἐν ἀνθρώποις: πάντα γὰρ ὑμῶν ἐστιν, 22 εἴτε Παῦλος εἴτε Ἀπολλῶς εἴτε Κηφᾶς εἴτε κόσμος εἴτε ζωὴ εἴτε θάνατος εἴτε ἐνεστῶτα εἴτε μέλλοντα, πάντα ὑμῶν, 23 ὑμεῖς δὲ Χριστοῦ, Χριστὸς δὲ θεοῦ.

22 Omnia enim vestra sunt, sive Paulus, sive Apollo, sive Cephas, sive mundus, sive vita, sive mors, sive præsentia, sive futura : omnia enim vestra sunt; 23 vos autem Christi; Christus autem Dei.

Commentando Romani 8,32 ("colui che non ha risparmiato il suo proprio Figlio, ma lo ha dato per tutti noi, come non ci donerà anche tutte le cose con lui?", Super Rom. cap. 8 l. 6), S. Tommaso osserva che, poiché tutto è creato e sussiste nel Figlio, dandoci il Figlio Dio ci ha dato anche tutto il resto (che appunto in lui sussiste). Perciò tutto concorre al nostro bene: ciò che sta più in alto di noi, ossia Dio, perché ne godiamo come fine ultimo e definitiva quiete; ciò che sta al nostro livello, ossia gli esseri spirituali - uomini e angeli -, perché viviamo con loro in comunione; ciò che sta più in basso - favorevole o contrario -, perché ci sia di utilità. Pertanto nulla manca a chi teme Dio.

In ipso autem Filio Dei omnia existunt, sicut in primordiali et praeoperativa causa. Col. I, 17: "ipse est ante omnia", et cetera.
Unde, eo tradito nobis, omnia sunt data nobis; unde subdit "quomodo non etiam cum illo", scilicet dato nobis, "omnia donavit nobis", ut scilicet omnia cedant in bonum nostrum;
- superiora quidem, scilicet divinae personae ad fruendum,
- rationales spiritus ad convivendum,
- omnia inferiora ad utendum, non solum prospera sed etiam adversa. I Cor. c. III, 22 s.: "omnia vestra sunt, vos autem Christi, Christus autem Dei".
Unde patet quod, sicut in Psalmo dicitur, "nihil deest timentibus eum".

13 febbraio 2011 - VI domenica del tempo ordinario

2011-02-06T19:06:00.001+01:00

1Cor 2,6-7
tra coloro che sono perfetti parliamo, sì, di sapienza, ma di una sapienza che non è di questo mondo, né dei dominatori di questo mondo, che vengono ridotti al nulla. Parliamo invece della sapienza di Dio, che è nel mistero, che è rimasta nascosta e che Dio ha stabilito prima dei secoli per la nostra gloria.

6 Σοφίαν δὲ λαλοῦμεν ἐν τοῖς τελείοις, σοφίαν δὲ οὐ τοῦ αἰῶνος τούτου οὐδὲ τῶν ἀρχόντων τοῦ αἰῶνος τούτου τῶν καταργουμένων: 7 ἀλλὰ λαλοῦμεν θεοῦ σοφίαν ἐν μυστηρίῳ, τὴν ἀποκεκρυμμένην, ἣν προώρισεν ὁ θεὸς πρὸ τῶν αἰώνων εἰς δόξαν ἡμῶν:

6 Sapientiam autem loquimur inter perfectos; sapientiam vero non huius sæculi, neque principum huius sæculi, qui destruuntur; 7 sed loquimur Dei sapientiam in mysterio, quæ abscondita est, quam prædestinavit Deus ante sæcula in gloriam nostram,

Se la sapienza è dei perfetti, non è essa presente in tutti coloro che sono in grazia di Dio? Nella Somma teologica (IIª-IIae q. 45 a. 5) S. Tommaso, dopo aver ricordato che la sapienza comporta una rettitudine del giudizio circa le realtà divine e una capacità di disporre su tale base delle cose umane, osserva che di essa si danno due gradi:
1. alcuni la ricevono nella misura in cui è necessaria (e sufficiente) alla propria salvezza; e questo tipo di sapienza non manca a nessuno che ami Dio
2. altri ricevono una sapienza più alta, sia sotto l'aspetto contemplativo (sono in grado di penetrare misteri più alti) che pratico (riescono a ordinare non solo la propria vita, ma anche l'altrui). Questo grado non è proprio di tutti quelli che sono in grazia, ma è un dono speciale dello Spirito Santo. Il passo paolino in oggetto riguarda questo secondo grado di sapienza.

Videtur quod sapientia non sit in omnibus habentibus gratiam. Maius enim est sapientiam habere quam sapientiam audire. Sed solum perfectorum est sapientiam audire, secundum illud I ad Cor. II, "sapientiam loquimur inter perfectos". Cum ergo non omnes habentes gratiam sint perfecti, videtur quod multo minus omnes habentes gratiam sapientiam habeant.

Sed contra est quod quicumque qui est sine peccato mortali diligitur a Deo, quia caritatem habet, qua Deum diligit; Deus autem diligentes se diligit, ut dicitur Prov. VIII. Sed Sap. VII dicitur quod neminem diligit Deus nisi eum qui cum sapientia inhabitat. Ergo in omnibus habentibus gratiam, sine peccato mortali existentibus, est sapientia.

Respondeo dicendum quod sapientia de qua loquimur, sicut dictum est, importat quandam rectitudinem iudicii circa divina et conspicienda et consulenda. Et quantum ad utrumque, ex unione ad divina secundum diversos gradus aliqui sapientiam sortiuntur.

- Quidam enim tantum sortiuntur de recto iudicio, tam in contemplatione divinorum quam etiam in ordinatione rerum humanarum secundum divinas regulas, quantum est necessarium ad salutem. Et hoc nulli deest sine peccato mortali existenti per gratiam gratum facientem, quia si natura non deficit in necessariis, multo minus gratia. Unde dicitur I Ioan. II "unctio docet vos de omnibus".

- Quidam autem altiori gradu percipiunt sapientiae donum, et quantum ad contemplationem divinorum, inquantum scilicet altiora quaedam mysteria et cognoscunt et aliis manifestare possunt; et etiam quantum ad directionem humanorum secundum regulas divinas, inquantum possunt secundum eas non solum seipsos, sed etiam alios ordinare. Et iste gradus sapientiae non est communis omnibus habentibus gratiam gratum facientem, sed magis pertinet ad gratias gratis datas, quas Spiritus Sanctus distribuit prout vult, secundum illud I ad Cor. XII: "alii datur per spiritum sermo sapientiae" et cetera.

Ad primum ergo dicendum quod apostolus loquitur ibi de sapientia secundum quod se extendit ad occulta mysteria divinorum, sicut et ibidem dicitur: "loquimur Dei sapientiam in mysterio absconditam".

6 febbraio 2011 - V domenica del tempo ordinario

2011-01-31T14:39:00.001+01:00

1Cor 2,4-5
La mia parola e la mia predicazione non si basarono su discorsi persuasivi di sapienza, ma sulla manifestazione dello Spirito e della sua potenza, perché la vostra fede non fosse fondata sulla sapienza umana, ma sulla potenza di Dio.

4 καὶ ὁ λόγος μου καὶ τὸ κήρυγμά μου οὐκ ἐν πειθοῖ[ς] σοφίας [λόγοις] ἀλλ' ἐν ἀποδείξει πνεύματος καὶ δυνάμεως, 5 ἵνα ἡ πίστις ὑμῶν μὴ ᾖ ἐν σοφίᾳ ἀνθρώπων ἀλλ' ἐν δυνάμει θεοῦ.

4 et sermo meus, et prædicatio mea non in persuasibilibus humanæ sapientiæ verbis, sed in ostensione spiritus et virtutis; 5 ut fides vestra non sit in sapientia hominum, sed in virtute Dei.

Nella Somma teologica (IIª-IIae, quaestio 177 articulus 1) S. Tommaso si domanda se la gratia sermonis, ossia la capacità di parlare efficacemente di Dio, sia una grazia gratis data, ovvero uno dei doni dello Spirito Santo dati per l'utilità altrui, oppure si tratti di una semplice capacità naturale, irrilevante ai fini del regno di Dio. Tra i passi che sembrano suffragare quest'ultima ipotesi c'è 1Cor 4,20 (Non enim in sermone est regnum Dei, sed in virtute - il regno di Dio infatti non consiste in parole, ma in potenza).
S. Tommaso risponde che mediante il discorso si rende disponibile a un altro la conoscenza di qualcuno. Perciò lo Spirito Santo provvede nella chiesa sia al dono mediante il quale uno è compreso da persone diverse (e questo è il dono delle lingue), sia al dono mediante il quale si parla con efficacia. L'efficacia del discorso è poi triplice; è efficace quel discorso che: 1. illumina l'intelletto 2. muove l'affetto, ossia si fa ascoltare volentieri 3. muove la volontà verso quanto è proposto. Ciò è operato in chi ascolta dallo Spirito Santo, che si serve di chi parla come di uno strumento. Nel citato passo di 1Cor 4,20 Paolo parla del discorso puramente umano, privo della grazia dello Spirito, come si vede da quanto aveva detto di sé prima (ed eccoci finalmente al nostro passo!): la sua predicazione non si basava su elaborati discorsi di sapienza, ma sulla potente manifestazione dello Spirito.

Respondeo dicendum quod gratiae gratis datae dantur ad utilitatem aliorum, ut supra dictum est. Cognitio autem quam aliquis a Deo accipit, in utilitatem alterius converti non posset nisi mediante locutione. Et quia Spiritus Sanctus non deficit in aliquo quod pertineat ad Ecclesiae utilitatem, etiam providet membris Ecclesiae in locutione, non solum ut aliquis sic loquatur ut a diversis possit intelligi, quod pertinet ad donum linguarum; sed etiam quod efficaciter loquatur, quod pertinet ad gratiam sermonis. Et hoc tripliciter.
- Primo quidem, ad instruendum intellectum, quod fit dum aliquis sic loquitur quod doceat.
- Secundo, ad movendum affectum, ut scilicet libenter audiat verbum Dei, quod fit dum aliquis sic loquitur quod auditores delectet. Quod non debet aliquis quaerere propter favorem suum, sed ut homines alliciantur ad audiendum verbum Dei.
- Tertio, ad hoc quod aliquis amet ea quae verbis significantur, et velit ea implere, quod fit dum aliquis sic loquitur quod auditorem flectat.
Ad quod quidem efficiendum Spiritus Sanctus utitur lingua hominis quasi quodam instrumento, ipse autem est qui perficit operationem interius. Unde Gregorius dicit in homilia Pentecostes: "nisi corda auditorum Spiritus Sanctus repleat, ad aures corporis vox docentium incassum sonat".

30 gennaio 2011 - IV domenica del tempo ordinario

2011-01-24T11:16:00.000+01:00

1Cor 1,27-29

Ma quello che è stolto per il mondo, Dio lo ha scelto per confondere i sapienti; quello che è debole per il mondo, Dio lo ha scelto per confondere i forti; quello che è ignobile e disprezzato per il mondo, quello che è nulla, Dio lo ha scelto per ridurre al nulla le cose che sono, perché nessuno possa vantarsi di fronte a Dio.

27 ἀλλὰ τὰ μωρὰ τοῦ κόσμου ἐξελέξατο ὁ θεὸς ἵνα καταισχύνῃ τοὺς σοφούς, καὶ τὰ ἀσθενῆ τοῦ κόσμου ἐξελέξατο ὁ θεὸς ἵνα καταισχύνῃ τὰ ἰσχυρά, 28 καὶ τὰ ἀγενῆ τοῦ κόσμου καὶ τὰ ἐξουθενημένα ἐξελέξατο ὁ θεός, τὰ μὴ ὄντα, ἵνα τὰ ὄντα καταργήσῃ, 29 ὅπως μὴ καυχήσηται πᾶσα σὰρξ ἐνώπιον τοῦ θεοῦ.

27 sed quæ stulta sunt mundi elegit Deus, ut confundat sapientes; et infirma mundi elegit Deus, ut confundat fortia; 28 et ignobilia mundi, et contemptibilia elegit Deus, et ea quæ non sunt, ut ea quæ sunt destrueret, 29 ut non glorietur omnis caro in conspectu eius.

Quando i semplici conoscono Dio e i sapienti no... Commentando il salmo 8 v. 3 (Ex ore infantium et lactentium perfecisti laudem propter inimicos tuos, ut destruas inimicum et ultorem, ossia dalla bocca dei bimbi etc.), S. Tommaso cita il nostro passo. La magnificenza divina è chiarissima in quanto si mostra anche ai semplici per un certo istinto naturale, proprio sia dei semplici che dei sapienti veri. Vi sono poi coloro che stravolgono questo istinto naturale, i sapienti falsi, la cui stoltezza è resa ancor più manifesta proprio dal fatto che anche i semplici conoscono lo splendore di Dio (Super Ps. 8 n. 2):

Deinde cum dicit "ex ore" ostendit quod est maxime manifesta [magnificentia tua, v. 2]. Et primo ostendit manifestationem. Secundo ejus rationem, ibi "quoniam videbo" (v. 4).

Quod sit manifesta, probat; quia illud est manifestum quod est omnibus inditum, quantumcumque simplicibus, quasi quadam naturalis cognitione. Duplex namque est genus hominum, qui consequuntur naturalem et rectum instinctum, sicut sunt simplices, vel sapientes. Quod sapientes cognoscant Deum, hoc non est magnum; sed quod simplices sic. Sunt autem quidam qui naturalem instinctum pervertunt: et isti cognitionem Dei repellunt:
Ps. 81: nescierunt idest nescire voluerunt, neque intellexerunt et cetera.
Job 22: dixerunt Deo, recede a nobis; scientiam viarum tuarum nolumus.

Deus autem facit ut per illos, idest per simplices, qui sequuntur naturalem instinctum, confundantur qui pervertunt naturalem instinctum. Per infantes designantur simplices:
1Pet. 2: sicut modo geniti infantes, rationabiles sine dolo et cetera.

Dicit ergo, admirabile quidem est nomen tuum, ita tamen quod ex ore infantium et lactentium perfecisti laudem, qui interius instigas ad hoc: et hoc propter inimicos tuos; qui adversantur scientiae et cognitioni tuae:
Phil. 3: inimicos crucis Christi et cetera.

Ut destruas inimicum et ultorem, quemcumque persecutorem. Vel Pharaonem qui velit ulcisci contra confitentem nomen tuum:
2Cor. 10: consilia destruentes, et omnem altitudinem extollentem se adversus scientiam Dei.
Vel tyrannum qui armis impugnat nomen sanctum tuum:
1Pet. 2: ut benefacientes obmutescere faciatis imprudentium hominum ignorantiam.

Hoc fecit Christus: nam Matth. 21, de pueris Hebraeorum respondit Christus, quod ex eorum verbis perfecta sit laus, qui spiritus sancti instinctu laudabant: quod tamen videbatur pueriliter agi. Hoc locum habet quando simplices recognoscunt Deum, et alii pervertunt studia cognitionis naturalis, ne cognoscant ipsum Deum. Item hoc in apostolis qui sine litteris et idiotae:
Act. 4: simplices sicut columbae:
Matth. 10: et sicut oves in medio luporum;
et destruxerunt omnes inimicos Christi.
1 Cor. 1: quae stulta sunt mundi elegit Deus, ut confundantur sapientes, et infirma et cetera.

23 gennaio 2011 - III domenica del tempo ordinario

2011-01-15T12:24:00.001+01:00

1Corinti 1,17:
Cristo infatti non mi ha mandato a battezzare, ma ad annunciare il Vangelo, non con sapienza di parola, perché non venga resa vana la croce di Cristo.
οὐ γὰρ ἀπέστειλέν με Χριστὸς βαπτίζειν ἀλλὰ εὐαγγελίζεσθαι, οὐκ ἐν σοφίᾳ λόγου, ἵνα μὴ κενωθῇ ὁ σταυρὸς τοῦ Χριστοῦ.
Non enim misit me Christus baptizare, sed evangelizare : non in sapientia verbi, ut non evacuetur crux Christi.

La frase paolina ci fa riflettere più in generale sul ruolo e il significato della cultura secolare nella dottrina cristiana. Nel Contra impugnantes (pars 3 cap. 5) Tommaso discute la tesi di chi contesta i nuovi ordini religiosi perché predicano in modo elegante e pensato:

De hoc quod religiosi verbum Dei ordinate et gratiose proponunt.
Nunc quinto videndum est quomodo in religiosis compositam et ornatam praedicationem vituperant, inducentes illud quod habetur I Cor. I,17: "non in sapientia verbi, ut non evacuetur crux Christi". Glossa: "non in lepore vel ornatu verborum: quia praedicatio Christiana verborum non indiget pompa et cultu sermonis, ne videatur esse ex versutia et calliditate humanae sapientiae, non ex veritate; sicut pseudoapostoli in sapientia humana Christum praedicabant eloquentiae studentes". Unde volunt concludere, religiosos esse pseudoapostolos, quia eloquenter et ornate verbum Dei proponunt.

Dopo aver citato Girolamo, Agostino e Gregorio Magno, Tommaso conclude che la sapienza secolare può essere impiegata nella sacra dottrina in modo lodevole o scorretto:

Sciendum igitur est, quod uti sapientia et eloquentia saeculari in sacra doctrina quodammodo commendatur, et quodammodo reprehenditur.

Reprehenditur quidem, quando aliquis ad iactantiam eis utitur, et quando eloquentiae et sapientiae saeculari principaliter studet. Tunc enim oportet quod illa vel taceat vel neget quae saecularis scientia non approbat, sicut articulos fidei, qui sunt supra rationem humanam. Et similiter qui eloquentiae principaliter studet, homines non intendit ducere in admirationem eorum quae dicit, sed dicentis. Et hoc modo mundana sapientia et eloquentia pseudoapostoli utebantur, contra quos apostolus loquitur in epistola II ad Cor.: unde I ad Cor. I,17, super illud "non in humanae sapientiae verbis" dicit Glossa: pseudoapostoli, ne stulti viderentur prudentibus mundi, in sapientia humana Christum praedicabant dupliciter; scilicet eloquentiae studentes, et quae mundus stulta iudicat, evitantes.

Commendatur autem quando non ad se ostentandum, sed ad utilitatem audientium, qui sic quandoque facilius et efficacius instruuntur, vel convincuntur adversarii, utitur aliquis sapientia et eloquentia saeculari: et iterum quando aliquis non principaliter eis intendit, sed eis utitur in obsequium sacrae doctrinae, cui principaliter inhaeret, ut sic omnia alia in obsequium eius assumat, secundum id quod habetur II Cor. X,5: "in captivitatem redigentes omnem intellectum in obsequium Christi". Et ita etiam apostoli eloquentia utebantur. Unde Augustinus in 4 De Doctrina Christiana dicit, quod in verbis apostoli erat dux sapientia et sequens comes eloquentia: et sapientia praecedens eloquentiam sequentem non respuebat. Sed tamen posteriores doctores adhuc magis usi sunt sapientia et eloquentia saeculari propter eandem rationem qua non prius philosophi et rhetores sunt electi ad praedicandum, sed plebei et piscatores, qui postmodum philosophos et oratores converterunt; ut scilicet fides nostra non consistat in sapientia hominum, sed in virtute Dei; et non glorietur omnis caro coram illo, ut habetur I ad Cor. I, 29 in textu, et Glossa super illud "videte vocationem vestram, fratres" et cetera.

Il testo è ricco e di forte attualità. La cultura secolare deve essere posta a servizio della fede, in quanto ne rende il messaggio meglio comprensibile e accettabile. Non deve invece diventare il criterio sulla base del quale si giudica la fede - non è essa che decide sulla fede!, né si deve fare ricorso ad essa per mettere in mostra se stessi, per farsi accettare e acclamare (come "moderni"). Perché non venga resa vana la croce di Cristo.

16 gennaio 2011 - II domenica del tempo ordinario

2011-01-10T09:50:00.001+01:00

A commento di 1Corinzi 1,2:

... ἡγιασμένοις ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, κλητοῖς ἁγίοις...
... a coloro che sono stati santificati in Cristo Gesù, santi per chiamata...

ecco un passo da "La via del cuore" (pp. 34-35):

Si tratta di vivere secondo quello Spirito che in profondità è già la nostra vita (cf. Gal 5,25). Quest’ultimo passo paolino può ben testimoniare la legge della vita cristiana: "diventa quello che sei". Tutto mi è già donato, ma tutto deve essere conquistato. Abolire, teoricamente o praticamente uno di questi poli significa snaturare la vita cristiana. Se tutto non mi è stato già donato, allora la salvezza è frutto della mia azione. Se tutto non è da conquistare, allora questa salvezza si riduce a qualcosa di formale, di esteriore, di convenzionale, che non è veramente mio, che non mi cambia in profondità; forse a una gnosi, per la quale è sufficiente che io sappia di essere salvato per essere salvato; forse nemmeno a questo, perché sono comunque salvato. Nella tradizione cristiana le due azioni - divina e umana - non sono alternative (questa o quella; più è questa, meno è quella) ma correlative, si corrispondono: l'una suscita l'altra. Perché è proprio la presa di coscienza della gratuita benevolenza di Dio che sollecita la mia libertà e le mie capacità a rispondere adeguatamente. Nessun'altra forza se non questa, che è poi lo Spirito Santo, il movimento che si genera quando i due poli entrano in contatto, potrebbe essere in grado di trasformarmi. La scoperta dell'avvolgente gratuità di Dio (cf. Is 61,10) è l'unico adeguato motore del cammino spirituale. Perciò occorre “confidare in Dio come se tutto dipendesse da lui, e lavorare come se tutto dipendesse da noi”.

Sarebbe ora che qualcuno rispondesse con chiarezza

2011-01-06T20:00:00.001+01:00

"Innocenti cristiani sono stati uccisi nella Chiesa di Nostra Signora del Soccorso a Baghdad per mano di terroristi che gridavano il nome di Dio e recitavano versi del Corano. Dei copti sono stati uccisi nel giorno di capodanno ad Alessandria per mano di integralisti che eseguono la volontà del loro Allah.
Questa è la malattia, risiede in questo modo di interpretare i precetti coranici. Ma in questa stessa malattia si trova la sua cura.
I sempre più frequenti massacri a danno dei cristiani che i terroristi stanno commettendo sono religiosamente e islamicamente accettabili? I loro versi coranici, i loro argomenti dottrinali si fondano sul vero? Questi terroristi sono veri fedeli musulmani? Queste sono le domande che necessitano di una risposta, perché nella loro risposta persuasiva si trova la chiave per arrestare o alimentare ancor di più i fiumi di sangue versati."

Testori e I Promessi Sposi, ovvero la fede come via di salvezza

2010-12-03T13:21:00.001+01:00

Il teatro mette in scena se stesso. Mediante il ricorso al "teatro di teatro", Giovanni Testori offre la sua lettura del celebre capolavoro di Manzoni. Una compagnia teatrale mette in scena I Promessi Sposi, e la prova teatrale diviene prova non solo di quel testo, ma della vita. Perché il teatro è parola che si fa realtà, carne e vita, e perciò prova e verifica della parola scritta. La dinamica chiave individuata da Testori è quella del potere. È il gusto per il potere a mettere in moto, nella prepotenza di don Rodrigo, l'intera vicenda. Ma si tratta di un gusto opportunamente colto nella radice spirituale. Si tratta alla fine della ribellione stessa di Satana, che pretende di assoggettare Dio stesso alle proprie condizioni, mettendolo al proprio servizio. In questo senso il signorotto spagnolo del XVII secolo diviene icona dell'uomo "davvero moderno", vero innovatore nel quale si specchia un'epoca che nega Dio per affermare l'uomo. Anche l'Innominato viene colto (della sua conversione non si narra) nella fascinosa e mortifera vertigine di un laghetto che anela dilatarsi a dismisura fino a diventare, nell'offuscamento di una esaltazione distruttiva, mare. La medaglia dell'autoaffermazione illimitata presenta necessariamente un'altra faccia: l'oppressione (eventualmente la soppressione) dell'altro. La cosa risalta particolarmente evidente nel caso della monaca di Monza, personaggio al quale Testori dà grande risalto. La sua sventura è infatti determinata all'origine da un atto di potere dei suoi genitori, i quali per ragioni di convenienza sociale la costringono al convento. Ella è già "abusiva" (clandestina, diremmo oggi) nel grembo materno; e in tale condizione si manterrà per tutta la vita. Nascendo e vivendo sotto il segno di una forza che le si impone, grida contro la Provvidenza, reagendo come può ed entrando nell'illegalità. In fondo domanda solo di "essere se stessa". Ma anche questa strada – uno degli slogan indiscutibili, veri dogmi laici del nostro tempo, che Testori non manca di sbeffeggiare – è illusoria. Poché anche qui siamo alla fin fine di fronte a una autoaffermazione, sia pure perdente, a scapito dell'altro. No, la strada è un'altra, ed è quella rappresentata dalla popolana Lucia: la fede, che emerge come effettiva salvezza. In questo dramma di "domestica infinitezza", in questa peripezia di gente umile e di cose di casa, emerge con chiarezza l'anelito dello spirito umano al superamento del proprio limite; e albeggia un'aurora. Nella luce che comincia a rischiarare i luoghi della vita quotidiana si intravede la via vera all'autotrascendimento: non l'autoaffermazione, bensì l'affidamento di sé nelle mani di quel Dio che "abbassa i superbi ed esalta gli umili". Importante lettura di un grande testo.

23-28 Novembre 2010, teatro Metastasio (Prato), I Promessi Sposi Alla Prova, di Giovanni Testori; regia di Federico Tiezzi.

28 novembre 2010 - I Domenica di avvento

2010-11-24T09:53:00.002+01:00

Romani 13,11
E' ormai tempo di svegliarvi dal sonno.
ὥρα ἤδη ὑμᾶς ἐξ ὕπνου ἐγερθῆναι.

S. Tommaso (Super Epistolam B. Pauli ad Romanos lectura, cap. 13 lectio 3), distingue sei tipi di sonno:

1. la morte (1Ts 4,12)
2. il sonno in senso proprio (Gv 11,12)
3. la quiete dell'eterna gloria ("sonno di grazia", Sal 4,9)
4. la contemplazione (Ct 5,2)
5. il peccato (Ef 5,14; Sal 127,2)
6. la negligenza (spirituale, Pr 6,9; Sir 32,15 [CEI 32,11]; Is 21,5).

"Hora est iam nos de somno surgere". Quod quidem intelligendum est non de somno naturae, qui quandoque dicitur mors, secundum illud I Thess. IV, 12: nolumus vos ignorare de dormientibus, quandoque autem est quies animalium virtutum, secundum illud Io. XI, v. 12: si dormit, salvus erit. Nec enim intelligendum est de somno gratiae, qui quandoque dicitur quies aeternae gloriae, secundum illud Ps. IV, 9: in pace in idipsum, etc., quandoque autem est quies contemplationis etiam in hac vita. Cant. V, 2: ego dormio, et cor meum vigilat.
Sed intelligitur de somno culpae, secundum illud Eph. V, 14: exurge, qui dormis, et exurge a mortuis, etc., vel etiam negligentiae, secundum illud Prov. c. VI, 9: usquequo, piger, dormies? Tempus ergo est surgendi a somno culpae per poenitentiam Ps. CXXVI, 2: surgite, postquam sederitis, etc., a somno vero negligentiae per sollicitudinem bene operandi Is. XXI, 5: surgite, principes, accipite clypeum. Eccli. XXXII, 15: hora surgendi non te tristet.